علامه طباطبائي و تحول در هستي شناسي حکمت متعاليه (3) - محمد مهدی فقیهی

 ظهور مکتب های جدید فکری در حیات فرهنگی معاصر ایران زمین و تحول در ساختارهای اجتماعی و زیستی ایرانیان، انگاره های پیشین حکمی را نیز به چالش کشید و عده ای از دانش آموختگان سنتی را به بازسازی میراث باستانی حکمت ایرانی ـ اسلامی و روزانه کردن آن آگاه نمود؛ تجربه ای که در صدر دوران معاصر و در بحبوحه ی دگرگونی اساسی که با حادثه ی انقلاب مشروطیت در زیست جهان ایرانی پدید آمده بود، به دست حکمت آموختگان سنتی نظیر علی مدرس تبریزی و اکبر حکمی یزدی عقیم ماند ونتوانست بر روح دگرگون شده ی زمانه آگاهی یافته و تجدد خردورزی ایرانی را از بن بست حکمت اندیشی رهانیده و بنیان فلسفه ی ایرانی را مطابق با نیاز های فکری مدرن پی ریزی نماید؛ طباطبایی با شناخت وضعیت نوتاسیس فرهنگی ایران دهه ی بیست که ریشه در رواج ایده های نوین دنیای صنعتی غرب چون علم باوری و نظام اندیشگی سوبژکتیویته در ایران بعد از مشروطیت داشت، به بازخوانی ایده های حکمای پیشین اهتمام ورزیده و دورانی جدید در سیر فلسفۀ فراموش شده ی خردگرا به وجود آورد؛ مطهری به درستی در ارزیابی کنش های گفتمان فلسفی طباطبایی می نویسد: «این روشی که حضرت معظم له (طباطبائی) آغاز کرده اند، یک اقدام اساسی است و فلسفه را در ایران وارد مرحله ی جدیدی می کند...» 

مبدأ معرفتی دوران جدید از سیر فلسفه در فرهنگ ایرانی، با نگارش کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» آغاز می شود؛ در این کتاب طباطبایی صورت منظمی به مسائل فلسفی می دهد و با دوری از شیوه ی قدماء مبنی بر آمیختگی روش های مختلف اندیشگی به یکدیگر، با شیوه ی استدلالی به طرح مباحث معرفت شناختی پرداخته و بر پایه ی آن، مسائل وجود شناختی را در زمینه های نوینی قرائت می کند.

طباطبایی بر اساس یافته های فکری خویش، از «رئالیسم خام» حکمت متعالیه که پیروان خود را وامی داشت از منظر دوگانگی مقولات فلسفی به تبیین هستی مطلق بپردازند، به تبیین هستی مطلق بپردازند، به «رئالیسم انتقادی» گذر نمود و با اذعان به این امر که «ما به حقیقت هستی نمی توانیم پی ببریم...» اگر چه نتوانست تحولی بنیادین ایجاد کند امّا راه را برای بروز سنخ-های متعدد خردورزی و ظهور «هستی شناسی کثرت گرایی» هموار نمود. این مرحله ی آغازین در گذار اساسی از سخن حکمی به خردورزی فلسفی و اهتمام به روش استدلالی و جداسازی حوزه های دیگر معرفتی (عرفان ـ دین و کلام) از فلسفه و به کارگیری زبان منطقی و دوری از زبان شعری و رمزی، نسخ  سنت حکمی قدماء را در گسترش پروژه ی تجدد فلسفی خود قرار داده و الگوی نوینی را توسط علامه طباطبایی به وجود آورد که از آن پیش از این به «فلسفه ی نوصدرائی»  نام می بردم؛ در واقع طباطبایی با طرح نظریات خویش، عده ای را به تاریخمندی اصولی از حکمت سنتی آگاه نموده و آنان را بر تناقضات موجود در متون حکمی بینا ساخته تا شالوده ی بسته ی متن حکمی را به چالش بکشند و عناصر نامناسب منطق درونی آن ها را استخراج و مورد بازخوانی انتقادی قرار می دهد.

نوشتار حاضر به طرح ابتکارات درون معرفتی و برون معرفتی طباطبایی را با عنایت به شیوه و سلوک فکری ایشان به بازخوانی و توضیح و تبیین مباحثی خواهد پرداخت که به واسطه آن ابتکارات حکمت متعالیه، دوران جدیدی را آغاز نمود و روند تجدید مطلع وتجدد فلسفی را در خود جای داد؛ بلافاصله باید اشاره نمود تجدید مطلع در فلسفه زمانی میسر خواهد شد که بتوان از وادی رئالیسم به فلسفه های ذهن باورانه گذر نموده و با گسست از آموزه های متافیزیکی بر ویرانه های سنت حکمی، ایده-های عینی و واقع بینانه را در اندیشه ورزی پی ریخت. همان طور که اشاره شد روش برهانی نزد علامه طباطبایی از اهمیت ویژه ای برخوردار بود و همانا بواسطه ی استدلال برهانی بود که وی به بازخوانی مسایل فلسفی و گسترش آنان به حوزه های غیر متافیزیکی پرداخت و شکل جدیدی را به فلسفه دوره ی اسلامی داد.

بخشی از تحّقیقات طباطبایی در تکمیل و بازخوانی ایده-های حکمت متعالیه قرار می گیرند؛ وی با تسلطی که بر متون و اندیشه های فلسفی دوره ی اسلامی داشت، توانست برخی از قواعد و مسائل را گسترش داده و بر پایۀ استدلال و برهان تقریر تازه ای از آن ها انجام دهد. ایده های فلسفی که علامه طباطبایی در میان آموزه های حکمت متعالیه به بازخوانی گذاشته و یا شیوه ی برهانی به طرح آن ها پرداخته است، مسائل ذیل را دربرمی گیرد: بر اساس حرکت جوهری اثبات حرکت در حرکت است که مبتکر حرکت جوهری «ملاصدرا» آن را مردود می شمرده است؛ از مسائل فلسفی که در مکتب ملاصدرا رنگ دینی گرفت و از اصول جهان شناسی دینی خوانده شد، کاوش از حرکت در مقولات جوهری بود؛ فلاسفۀ قبل از ملاصدرا حرکت را در چهار مقولۀ عرشی کم، کیف، وضع و أین قائل بودند و به واسطه اشکالی که از ناحیه بقای موضوع حرکت متوجه آنان بوده، حرکت در مقولۀ جوهر را منکر شده بودند، صدرالمتألهین بر اساس تقسیم موجود از حیث اینکه موجود است به وجود ثابت و وجود سیال، حرکت را از خواص موجودات جسمانی (سیال) دانسته و همانطور که عرض از لحاظ وجودی وابسته به جوهر است، حرکت مقولات عرضی را نیز از حرکت در جوهر ناشی دانست.(اسفار، 3/61)ایده ی حرکت جوهری صدرا در گذار از افکار ابن-سینا بود؛ابن سینا تغییر و تحول در جوهر را به معنی کون و فساد می دانسته و بر حسب اینکه با تغییر ذات شی (جوهر) تبدیل در شی لازم می آید، منکر حرکت در جوهر می شود .مراد شیخ الرئیس این است که به حکم عقل موضوع حرکت در تمام زمان حرکت هم موجود باید باشد و هم در ذات و حقیقت خود ثابت و محفوظ، تا گفته شود این موجودی ثابت الذات در صفتی از صفات رو به کمال حرکت می کند، نظیر حرکت در اعراض چهارگانه که موضوع آنها جسم است که در همه حال ثابت می باشد. و با این فرض حرکت در جوهر معقول نمی باشد، زیرا که موضوع حرکت جوهری ذات و حقیقت نویه هر جسمی است که در نزد قائلین در هرآنی تغییر و تبدیل می پذیرد.

با مراجعه به نوشته های ملاصدرا معلوم می شود که وی در قبول حرکت جوهری از عرفا و نظریه تجدد امثال متاثر بوده است. وی حتی دستیابی به تقریر خود از حرکت جوهری را به عنایت الهی دانسته و گوید: «ما نه به مطالعه کتابهای موروث حکماء، بلکه به قوۀ مستفاد از ملکوت اعلاء استخراج کرده ایم که حرکت در جوهر واقع است و طبایع اجسام نوعی پیوسته در ذات خود در حال تجدد و تبدل اند» (تعلیقات برشرح حکمة الاشراق، ص 239)

امّا با این حال از لحاظ معرفتی ملاصدرا این نظریه خویش را مبتنی بر اصول چندی نظیر اصالت وجود ـ تقسیم وجود به ثابت و سیال، می کند و در اثبات آن براهینی نقصی و تأسیسی متعددی را اقامه کرده است که اهم آنها تابع بودن عرض است نسبت به جوهر در تغییر و ثبات، وی در این رابطه می گوید: «حرکات عرضی که دارای وجود سیال و متغیرند بدون تردید معلول طبایع و صور نوعیه خود هستند و این اصل قابل انکار نیست که علّت هر امر متغیر باید متغیر باشد و الا مستلزم تخلف از علّت خواهد بود که محال است. بنابراین، طبایع و صور جوهریه که علل و اسباب مباشر و نزدیک حرکات عرضی هستند، پابرجا هستند چون ذاتی تغییرپذیر نیست.» (اسفار،3/61)

بنابراین روشن می شود که حرکت از نظر ملاصدرا امری بنیادین است، زیرا که حرکت ذاتی موجودات مادی و حتی اثیری است و زمان تابع آن است، برخلاف نظر فلاسفه قبلی که حرکت را تابع زمان می دانسته اند .طباطبایی معتقد است بر اساس اعتقاد به ساحت وجودی در حرکت به بعد چهارم ماده می توان دست یافت .

«ملاصدرا با استفاده از اصل حرکت جوهری، بسیاری از مسایل باریک طبیعی و مابعد الطبیعی از جمله رابطه میان ثبات و تغییر، خلق عالم، آفرینش نفس و مسائل گوناگون مربوط به معاد را توضیح می دهد و روشن می-سازد. این اصل را در واقع باید به منزله یکی از ویژگیهای اساسی و ممتاز نظریه پردازی او به شمار آورد.»

بر این پایه بود که صدرالدین شیرازی نیز بر اساس الهیات عقلانی خویش را به بحث از مسائل طبیعات پیوند زد و رنگی توحیدی به آن داد. صدرا با اثبات حرکت جوهری، بنیان جدیدی به جهان شناسی فلسفی داده و چهره ی فلسفه را تغییر داد.

عده ای از شارحان معاصر صدرالدین با عرضه تقریر از حرکت جوهری، به کاوش در توابع این تئوری جهان شناختی پرداخته و در مواقعی نظریات خود را مبتنی بر علوم طبیعی و فیزیک جدید کردند و آن را از حالت کلّی به نظریه ای بینا علمی درآوردند. از جمله نظریات جدید درون معرفتی بایستی از «حرکت در حرکت» نام برد که از طرف علامه طباطبایی بر پایۀ اثبات حرکت جوهری ارائه شده است و منظور وی از این نظریه، سریان حرکت است به شکل محسوس در تمام مقولات عرضی به واسطه حرکت در جوهری که اعراض از حیث وجودی تابع آن هستند، پس حرکت های دیگر محسوس را مانند حرکت مکانی با ملاحظه حرکت جوهری نامبرده باید از قبیل حرکت در حرکت پذیرفت.»

بنابراین از آنجا که حرکت به معنی خروج تدریجی شی از قوّۀ به فعل استعمال شده، پس حرکت در حرکت همان تدریج شیء متحّرک تدریجی با واسطه می باشد. «اءنّ وقوع حرکة یوجب امعان المتحرّک فی حرکته و یکون ذلک نظیر قیام العرض بعرض المنتهی بالاخرة اءلی موضوع جوهری» .طباطبایی در تعلیقه بر اسفار اربعه هم می-گوید:«...و التأمّل الکافی یرشدک أنّ لازم ما تقدّم هو جعل هذه الحرکات المحسوسة الواقعة فی مقولة الکیف و الکم و الوضع و الأین المبحوث عنها فی مباحث الحرکة من قبیل الحرکة فی الحرکة....». همو در نهایه الحکمه هم با اشاره به اشکالی که متوجّه حرکت در حرکت بوده و دفع آن گوید: «والاءشکال فی امکان تحّقق الحرکة فی الحرکة بأنّ من الواجب فی الحرکة أن تنقسم بالقّوّة اءلی أجزاء آنيّّة الوجود، و المفروض فی الحرکة فی الحرکة أن تتألف من أجزاء تدريجتة منقسمة قیمتنع أن تتألف منها حرکة.علی أنّ لازم الحرکة أن یکون ورود المتحرّک فی کّل حّد من حدودها امعاناً فیه لا ترکاً، فلا تتّم حرکة. بدفعه أن الذ نسلّمه أن تنقسیم الحرکة اءلی أجزاء ینقطع به اتصّالها و امتدادها، و أن ینتهی ذلک اءلی أجزاء آنيّة، و امّا الانتهاء اءلیها بلاواسطة فلا. فمن الجائز أن تنقسم الحرکة اءلی أجزاء آنيّة غیر تدريجية من سنخها، ثّم تنقسیم الأجزاء اءلی آنيّة أخیرة. فانقسام الحرکة و انتهاء انقسامها اءلی أجزاء ، کقیام العرض بالجوهر، فربّما کان قیامه بلا واسطة، و ربّما کان مع الواسطة، و منتهیاً اءلی الجوهر، بواسطة أو أکثر، کقیام الخط بالسطح و السطح بالجسم التعلیمی و الجسم التعلیمی بالجسم الطبیعی.»

صدر المتألهین نیز خود در دنباله بحث از حرکت جوهری متوجه نوع دیگری از حرکت در حرکت بوده، امّا اثبات آن را به واسطه اشکالاتی که پیش می آمده مردود شمرده بود. او در اسفار می نویسد: «هی «الحرکة» بعینها مقولة أن ینفعل اءذا نسبت اءلی القابل و مقولة أن یفعل اءدا نسبت ائلی الفاعل، و لهذا یمتنع أن تقع الحرکة فی شیء منهما لأنّا الخروج عن هيئته و الترک لهيئة فهی یجب أن تکون خروجا عن هيئة قاره لأنّا لو وقعت فی هيئة غیر قاره لماکان خروجاً عنها بل امعاناً فیها. وبالجملة معنی الحرکة فی مقولة عبارة عن أن یکون للمتحّرک فی کل آن فرد من تلک المقولة فلا بّد لما یقع فیه الحرکة من أفراد آنية بالقوة...» در میان شارحان حکمت متعالیه، حکیم سبزواری در توضیح مطلب اسفار در تعلیقه خویش می آورد: «لأنّ الهیئات الغیر القاره لکّل فرد منها أجزاء غیر متناهیة ففی الآن لا یکمن للموضوع الخروج منها فلیلبث فی کّل منها، زماناً، فیلزم السکون فیها لعدم التبدّل فیها»

در بحث جعل نیز علامه طباطبایی به نقد و تحلیل افکار قبلی پرداخته و آن را با تقریر تازه ای عرضه نموده است. در اندیشه های فلسفی طباطبایی جعل به عنوان تابعی از مساله ی علّت و معلول مطرح شده است .در حالی که حکمای پیشین آن را یا به شکل مستقل عنوان می کردند  و یا اینکه ذیل بحث از تقسیم وجود به نفسی و رابطی می دانستند .

2ـ ابتکار دیگری را که می توان از علامه نقل کرد همانا فاعل بالجر و فاعل بالقصد را یک قسم دانستن و فرق آنها را در مسائل اعتباری قرار دادن و مرز مسائل نظری را از سنن اجتماعی جداکردن است که هنگام تشریح روش فلسفی حضرت استاد بیان شد.

3ـ اراده را در فاعل های ارادی جدای از علم به ضرورت عملی و جزم به «باید» نمی دانست و می فرمود: در نفس انسان وصفی که حقیقتاً غیر از علم به «باید» باشد وجود ندارد ـ یا لااقل در وجود آن تامل داشت. وقتی به معظم له عرض می شد که آیا این قول شما همان سخن برخی از معتزلیان است که اراده را به اعتماد به منفعت ارجاع می دهند می فرمود: با تفاوت ظریفی که حاصل آن جزم به «باید» است، نه مجرّد تصدیع به نفع و در برابر این سئوال که گاهی یقین هست ولی عمل نیست چون اراده محّقق نشد مانند ـ و جحدوا بها و استیقنتهم انفسهم ـ می فرمود: یقین به «باید مطلق» و علم به «باید همه جانبه» هرگز از اقدام به عمل جدا نخواهد بود و آنچه در فرعون و مانند او یافت نمی شود یقین نسبی و علم به «باید نسبی» است زیرا نسبت به بعضی از قوای نفس و همچنین برخی از امیال نفسانی، علم به «باید» پیدا نمی شود وگرنه تخلف ندارد.

چون در اثبات وصف مستقلی به نام اراده جدای از حقیقت علم، تامل داشتند لذا مسائل اراده را گرچه در بخشی از بحثها همانند دیگر حکماء مطرح کرده اند ولی در خلال طرح مسئله آن را به عنوان نقل قول و به تعبیر ـ علی ما قیل ـ بیان نمودن و در مورد دیگر به تصدیق به وجوب عمل اکتفاء کردن و مانند آن از شواهد مخصوص نشان دهنده تامل استاد در حقیقت اراده بوده تا راهگشای تدبر بیشتر آیندگان باشد.

4ـ اراده ذاتی واجب تعالی را در قبال اراده فعلی حضرت احدیت قرار دادن و آن را بعد از تحلیل به علم به نظام احسن برگردان که مورد قبول دیگر حکماء الهی است مورد تامل علامه (قده) بود، زیرا اراده فعلی گر چه تردیدی در او نیست و همگان به آن اعتراف دارند، ولی اراده ذاتی اگر بعد از تجرید از نقایص به معنی علم برگردد و مفهوم خود را اصلا از دست بدهد وصف جدای از صفت علم نخواهد بود، چه هر یک از صفات ذاتی حضرت احدیت گرچه مصداقا عین ذات و عین وصف ذاتی دیگر است ولی مفهوما غیر از مفاهیم اوصاف دیگر خواهند بود، بنابراین اگر یک وصف ذاتی جدای از اوصاف دیگر برای واجب تعالی ثابت باشد، به نام اراده باید مفهوم مجرّد خود را بعد از تصفیه از هر نقص حفظ کرده باشد و در مفهوم وصف دیگر هضم نشود و اگر مفهوم اراده ذاتی واجب تعالی همان معنی علم و نظام اصلح باشد وصف علیحده نخواهد بود از این جهت علامه نه تنها در مسئله اراده ذاتی واجب تعالی تامل داشتند بلکه در تفسیر« قدرت ذاتی» به روش اهل کلام است تفسیر نکرده اند، بلکه آن را به مشیئه الفعل و الترک معنی کرده اند و مشیت و اراده را در تفسیرقدرت ذاتی اخذ نمودند و چون اصل اراده ذاتی مفهوم روشنی نداشت اخذ آن در تفسیر قدرت خالی از اشکال و نظر نمی باشد. از این رهگذر علامه، قدرت ذاتی را به اینکه ذات، مبدأ فاعلی با علم و اختیار است تفسیر کرده اند که دارای قیود لازم است و از اخذ قید اراده نیز پرهیز شده است.

بحث قوه و فعل و اثبات حرکت جوهری (اسفار، 3/61) و مبحث علّت و معلول و سنخیت آنها (اسفار، 2/27) در امور عامه و انیت صرفه حّق تعالی (اسفار، 6/48) و وحدت حّقه حّقیقیه حّق در مسایل الهیات خاصی و همچنین معاد جسمانی (اسفار، 9/185) و تجرد خیال به نحو ابتکاری (الشواهد الربوبیه/197) در علم النفس فلسفی از مباحث دیگری هستند که به تبع اصالت وجود در مکتب ملاصدرا به شکل نوینی تقریر شده اند.

بخش دیگری از نظریات علامه طباطبایی بر پایه نقد و تأمّل در افکار قبلی تقریر تازه ای شده اند، نظیر تقریری که از برهان صدیقین کرده اند .

این برهان از جمله براهینی است که برای اثبات وجود واجب الوجود در میان فلاسفه ابراز شده، برهان صدیقین است که به وجود حّق تعالی از وجود ذاتش استدلال شده و در مشرب های فلسفی تقریرات مختلفی پیدا کرده است.

این برهان را اوّلین بار ابن سینا عنوان کرده و  می-گوید: «تأمل کن که چگونه در اثبات مبدأ اوّل و وحدانیت و یکتایی وی و پاکیش از عیبها بیان ما به تأمل چیز دیگر جز خود وجود نیاز ندانست و چگونه بیان ما در این باب به ملاحظه مخلوق و فعل او محتاج نشد، و اگر چه آن هم  بر وجود او دلیل است؟ ولیکن این روش محکمتر و شریفتر است یعنی ملاحظه کردن حال هستی از آن روی که هستی است، بر وجود واجب تعالی گواهی می دهد، چنانکه هستی ، که بعد از او قرار گرفته اند گواهی می-دهد. و این آیه که: «به زودی نشانه های خودمان را در آفاق و نفسهای آنها نشان خواهیم داد تا وجود حّق بر آنها روشن گردد.»در کتاب الهی به همین مطلب اشاره است.می گویم: این حکم مخصوص جماعتی است...آیا برای اثبات خدا کافی نیست که بر او گواهی است» می گویم: این حکم آن راستان است که از او گواهی می خواهند نه آن که بر او گواهی بجویند، یعنی هستی واجب الوجود را گواه بر سایر هستیها قرار می دهند، نه آن که از هستی سایر موجودات بر هستی او استدلال کنند.»

بیان دیگری از برهان صدیقین را شیخ اشراق ارائه داده و در توضیح آن با تمسک یافته های اشراقی خود می گوید: «هر گاه نور مجرّد به لحاظ ماهیت و در ماهیت خود محتاج بود احتیاج وی قهراً به جوهر غاسق میت نبود زیرا جوهر غاسق را نرسد که موجودی اشرف و اتم از خود بیافریند، آنگونه موجودی که نه یک جهت بلکه در جهات متعدد بر او اشرفیت دارد و اصولاً چگونه توان جوهر غاسقی افاده نور کند، پس اگر نور مجرّد در تحّقق ذاتش محتاج بود به ناچار محتاج به نوری بود که قائم و استوار بذات خود بود و از برهانی که لزوم متناهی بودن را در امور مجتمعه مترتبه ثابت می کند بدانستی که وجود سلسله انوار مجرّدۀ عارضه و هیات آنها همه به نوری منتهی می شود که ورای وی نور دیگر بدان سان نبود و آن نورالانوار و نور محیط و نور قیوم و نور مقدّس و نور اعظم و اعلی بود و نور قعار و غنی مطلق بود و ورای آن چیزی دیگر از مراتب علل نبود.» 

همچنانکه از تقریرات مشایی و اشراقی برهان صدیقین برمی آید هر کدام از این تقریرات مبتنی بر مقدماتی از آرای موجود در آن مکاتب است، امّا در تقریر ملاصدرا از برهان صدیقین، فقط اصالت وجود و مراتب تشکیکی آن مورد نظر قرار گرفته و طرح جدیدی از این برهان ارائه شده است، وی می گوید: «تقریر برهان این است که وجود همانطور که گذشت دارای حقیقت واحد عینی بوده و اختلاف ذاتی بین افراد آن نیست مگر به کمال و نقص و شدّت و ضعف یا به امور زائد بر ذاتش همانطور که در افراد ماهیت نوعیه است و غایت کمال هستی آن چیزی است که اتم از آن متصور نباشد و متعلق به غیر نبوده، زیرا هر ناقصی ذاتاً محتاج به غیر است و در مباحث قبلی معلوم شد که تمام قبل از نقص است و فعل قبل از قوه است و وجود قبل از عدم است و همچنین معین کردیم که تمام شیء و متمم یک شیء وهمان حقیقت شی است به اضافه چیز دیگر، پس وجود یا مستغنی از غیر است که همان واجب است و یا آنکه ذاتاً نیازمند به واجب است....» (اسفار، 6/14)