"نظام سياسى در اسلام"

تاريخ چندين هزار ساله زندگى بشر، رويكرد انسان را به ضرورت سازمان و نهادى كه بر جمع انسانى نظارت كند گواهى مى‏كند و روشن است كه تنوع مديريت‏ها و تفاوت اهداف، اين تئورى را آسيب‏پذير، نمى‏سازد، چرا كه: انه لابد للنّاس من امير برّ اوفاجر(1)
امروزه تحقيق در الگوى پايدار روابط انسانى - كه مبتنى بر قانون و قدرت مجاز با نگرش دينى است - ضرورتى كاملاً محسوس مى‏باشد و بايد انديشمندان سياسى در پى تحقيق در ساختار سياسى جامعه اسلامى، نهادهاى سياسى وابسته و دولت، فراخور جهان مدرن، برآيند.
جهان اسلام در دوران معاصر، شاهد دو پديده در خور درنگ در حوزه سياست است. يكى نگرش منفى نسبت به سياست دينى است. اين نگرش كه سابقه بلندى داردو در برخى جامعه‏ها دوران بلوغ خود را مى‏گذراند - با تمامى اديان، به ويژه اسلام، رو در رو است. اين نگرش كه انزواى سياسى براى تفكر دينى و كاهش تحرك ايمان مذهبى را در پى دارد، تهاجمى برون دينى است و فرزانگان مسلمان را به پژوهش‏هاى عميق و جدى فرا مى‏خواند تا به تبيين و استحكام باورهاى خويش پرداخته و توان دفاع معقول را بيابند.
دومين پديده، حضور انديشه سياسى مبتنى بر ولايت فقيه است. اين پديده گرچه از بُعد نظرى سابقه‏اى طولانى دارد والبته تطوراتى را پشت سر گذارده كه نشان نوپايى و بى ريشگى نيست، امّا حضور عينى و خارجى آن به پيروزى انقلاب اسلامى در ايران باز مى‏گردد. اين امر نيز دانشوران را به تفكر و تامل فرا مى‏خواند تا بتوانند آن را فراتر از حوزه فقاهت شيعى و در مواجهه با ساير تئورى‏هاى سياسى اسلامى و غير اسلامى عرضه كنند.
اين دو پديده تنها دو مسئله علمى، سياسى نيست بلكه دو عرصه كلان تفكر است كه به بسترى فراخ از ميراث دينى و مذهبى بر مى‏خورد و نفى واثبات آن بر اين دامنه گسترده اثر مى‏گذارد.
در ميان انديشمندان دينى پيرامون تعريف نظام سياسى، نظريات مختلفى عنوان گرديده كه بعضى از آنها عبارتند از:
1 - نظام سياسى به معناى همان نظمى است كه امور جامعه را اداره مى‏كند، به عبارت ديگر نظام سياسى عبارتست از: قانون هايى كه بالفعل جامعه را اداره مى‏كند، خواه قانون حق وخواه ناحق باشد.
2 - نظام سياسى، قوانين و دستور العمل هايى است كه اجتماع را اداره مى‏كند مانند قانون تفكيك قوا، انتخابات، تشكيل مجلس و چيزهاى ديگرى از اين قبيل
3 - نظام سياسى عبارت است از: اساس و شالوده‏اى كه متفكران يك مذهب يا قوم و ملتى كه آن را براى اجراى مقاصدشان پى ريزى مى‏كنند.
4 - نظام سياسى عبارت است از: يك اقتدار عالى كه از تشكل ملت بوجود مى‏آيد، منتهى براساس نظريه ولايت فقيه، در اين شكل‏گيرى دولت، مبناى ولايت فقيه مؤثر است؛ يعنى يك شكل‏گيرى دو بعدى است: يك بعد، حاكميت الهى است و بعد ديگر حاكميت مردمى است.
آيا براستى اسلام داراى نظام سياسى است؟ در پاسخ به اين سؤال، اقوال و ديدگاههاى گوناگون وجود دارد. عده‏اى سخت بر اين باورند كه اسلام داراى نظام سياسى است ولى مسائل آن را به گونه‏اى بيان كرده كه در زمان‏ها و مكان‏هاى متفاوت فرق مى‏كند. دليل بر اين كه در اسلام نظام سياسى وجود دارد تمامى نصوصى است كه اكنون در دسترس ماست. بعنوان مثال مرورى بر نهج البلاغه وعهدنامه مالك اشتر حكايت از وجود نظامى سياسى در اسلام مى‏نمايند.
عده‏اى ديگر معتقدند كه اسلام نظام سياسى دارد اما هنوز به طور كامل و مطابق با نيازهاى امروز تدوين نشده است. بايد صاحب نظران اسلامى از مواد خامى كه در منابع موجود است، اين نظام سياسى را استخراج و تدوين كنند.
سوال ديگرى كه در اين ميان عنوان مى‏شود اين است كه بستر و پايگاه نظام سياسى اسلام چيست؟ دراين زمينه چند نظر وجود دارد:
الف - پايگاه نظام سياسى، بيشتر از همه، فقه است. چون در علم فقه مطالب فراوانى است كه اشاره به برنامه‏هاى سياسى دارد.
ب - بستر و پايگاه نظام سياسى اسلام همه علوم و دانش هايى است كه مسلمانان - مخصوصاً شيعه - در آن جا نظريات و ديدگاههايى دارند.
پايگاه نظام سياسى اسلام كلام حكومتى است. كلام حكومتى سرپرستى تكامل را تكويناً بدست خداى متعال و تشريعاً يا تاريخاً بدست ائمه طاهرين و تطبيقاً و اجرائاً در زمان غيبت بدست ولى فقيه و در زمان ظهور هم بدست خود حضرت و نمايندگان حضرت مى‏داند.
- ربوبيت )سرپرستى رشد( حد اوليه در كلام حكومتى
كلام حكومتى از شدن )نه از بودن( بحث مى‏كند. يعنى موضوع بحث آن اثبات توحيد، عدل، معاد، نبوت وامامت نيست بلكه در كلام حكومتى ابتدائاً مطرح مى‏شود كه عالم براى تكامل خلق شده و تكامل بدون سرپرستى )يعنى ربوبيت( ممكن نيست. پس حد اوليه كلام حكومتى »ربوبيت« است. بحث عقلى آن هم، بحث حركت و تكامل حركت است و تكامل حركت بدون ربوبيت مطلقه الهى ممكن نيست.

- كيفيت شكل‏گيرى نظامهاى فقهى متناسب با حداقل تكامل بر اساس كلام حكومتى
كلام حكومتى حتماً بعد از ربوبيت به فلسفه تاريخ مى‏رسد و فلسفه تاريخ فلسفه سياسى شان مى‏شود. بنابر فلسفه تاريخ در تكامل تمدن بشرى، تكامل اديان محور مى‏باشد و لذا حول تكامل اديان - كه محور تكامل جامعه است - تكامل اخلاق و سپس تكامل ابعاد ارتباطات اجتماعى )سياسى، فرهنگى و اقتصادى( شكل مى‏گيرد و در آخر نظام‏هاى موازنه بر حسب مراحل تكامل تعيين مى‏شود.
نظامهاى موازنه، نظامهاى فقهى متناسب با مراحل تكامل هستند و لذا فقه سياسى متناسب با مراحل تكامل تاريخ معين مى‏شود و البته تنها سياسى هم نيست بلكه فقه يعنى عدالت بر مبناى خداپرستى كه متناسب با مرحله تكامل - كه تكامل حول محور اديان شكل مى‏گيرد - توسعه پيدا مى‏كند.
- مراحل شكل‏گيرى ساختار نظام سياسى اسلام
اگر معناى فقه را در اينجا عام بگيريم هم كلام و هم تكليف و هم اخلاق را در برمى‏گيرد ولكن اگر به معناى اصطلاحى احكام تكليفى بگيريم، احكام تكليفى نسبت به ولايت و سرپرستى )فقه سياسى( مى‏شود. فقه سياسى در باب حكومت تنها يكطرفه هم نيست بلكه تكليف مردم را نسبت به حكومت و تكليف حكومت را نسبت به مردم بيان مى‏كند. عدالت سياسى يعنى توزيع اختيارات در تصميم‏گيرى كه به آن پيدايش تصميم‏گيرى گفته مى‏شود. تفاوت نظام اسلامى با ساير نظام سياسى ديگر در اين است كه آنها محور تكامل را تنعم مادى مى‏گيرند و تمدن آنها حول رابطه آنها با عالم دنيا شكل مى‏گيرد ولى در نظام اسلامى محور تكامل اخلاق الهى است. به عبارت ديگر در نظام مادى تكنولوژى اصل و اخلاق فرع مى‏باشد و لذا در آنجا نظام سياسى تابعى از نظام اقتصادى و بعنوان بخش خدمات نظام اقتصادى شمرده مى‏شود ولى در نظام الهى نظام سياسى تابعى از توسعه و تكامل نظام اخلاق مى‏شود وحتى اقتصاد نظام جامعه را تكامل اخلاق و تكامل سياست و فرهنگ معين مى‏كند. يعنى سفارشات اقتصاد را اخلاق و تكامل سياست و فرهنگ تعيين مى‏كند. )اين امر بسيار مهمى است(. بنابراين بستر نظام سياسى يك پايگاهى در كلام و يك احكامى در فقه دارد.
بالاترين منصب در نظام سياسى الهى منصب ولايت فقيه است يعنى در نظام سياسى الهى نظام ولايت مطرح است و منصب ولايت فقيه در ولايت اجتماعى بالاترين منصب است. در ولايت تاريخى بالاترين منصب، منصب نبى اكرم)ص( و بعد از ايشان منصب حضرت سيد الموحدين على بن ابيطالب)ع( تا اينكه به حضرت وليعصر مى‏رسد كه اينها اوليا تاريخى هستند مى‏باشد. يعنى علاوه بر اينكه حق ولايت اجتماعى دارند ولى حق اصلى شان ولايت بر تاريخ است. لذا احاديث يا تقريرات شان قابليت استناد براى همه زمانها دارد و نهايت اين است كه در زمانهاى مختلف، ادراكات مختلفى به حسب رشد عقلانى و رشد تعبد بشر صورت مى‏گيرد، البته در شكل‏گيرى ادراكات از كلمات معصومين بايد بدين نكته مهم توجه داشت كه رشد تعبد اساس رشد عقلانى است و اين امر بسيار مهمى است. يعنى رشد عقلانى بدون رشد تعبد قابل لحاظ نيست و لذا رشد سنجش پس از رشد پرستش است.
بنابراين انديشه سياسى علت پيدايش يك فلسفه سياسى و يك تحليل سياسى نسبت به تكامل مى‏شود كه در اينصورت فلسفه سياسى و فلسفه تاريخ )فلسفه خاص( و انديشه سياسى به معنى‏الاعم مى‏باشد و لذا مى‏توان براين اساس بيان كرد كه كلام سياسى، انديشه سياسى نسبت به اعتقاداتى است كه پايگاه سياستى خاص خواهد بود، يعنى يك نوع جهانبينى است كه فلسفه تاريخ را مى‏آورد و آن فلسفه تاريخ يك نظام عدالتى را معين مى‏كند كه: فقه، نظام عدالت مى‏باشد.
بنابراين در نظام الهى سير شكل‏گيرى نظام سياسى به ترتيب زير است: 1 - ابتداء مكتب سياسى مشخص مى‏گردد.
2 - براساس آن مكتب سياسى )يعنى آن فلسفه بالمعنى الاعم( تكامل تاريخ سياسى نوشته شود.
3 - براساس فلسفه تكامل توسعه سياسى تعريف مى‏شود.
4 - براساس توسعه سياسى، عدالت سياسى يا فقه سياسى معين مى‏شود.
5 - براساس عدالت سياسى - كه همان فقه سياسى است. ساختار نظام سياسى شكل مى‏گيرد.
- پاسخ به شبهه تاسيسى بودن ولايت فقيه در عصر حاضر
از ديدگاه برخى، ولايت فقيه، امرى جديد در تاريخ انديشه اسلامى است و قدمت آن كمتر از دو قرن مى‏باشد. اينان ادعا مى‏كنند كه هيچ يك از فقهاى شيعه و سنى اين مطلب را مورد بررسى قرار نداده‏اند كه فقيه علاوه بر حق فتوا و قضاوت از آن جهت كه فقيه است، حق حاكميت و رهبرى بر كشور يا كشورهاى اسلامى يا تمام جهان را دارا مى‏باشد. در حدود 2 قرن پيش براى نخستين بار ملا احمد نراقى معروف به فاضل كاشانى، معاصر فتحعلى شاه به ابتكار اين مطلب پرداخته است وعلت طرح مسئله از سوى مرحوم نراقى حمايت و پشتيبانى از پادشاه وقت دانسته شده است.(2)
بيش از پاسخ كامل به اين شبهه بايد گفت: در فرهنگ شيعى اين امر كه در عصر غيبت اداره جامعه از سوى شارع مقدس بر عهده فقيهان عادل گذاشته شده، امرى مسلم و بى ترديد بوده است و از اين رو به جاى بحث در اصل اين مطلب بيشتر به دستاوردهاى آن پرداخته و آنها را مورد تحقيق قرار داده‏اند.(3)


- عدم توجه به توسعه قاعده‏مند تعبد در مراحل تكامل تاريخ
اين شبهه مثل اين است كه كسى بگويد: اين چه حرفهايى است كه نسبت به محصولات جديد مى‏گويند. مگر مى‏شود اينها را از نفت بدست آورد و در حالى كه اصل نفت پانصد سال قبل بدست آمده است؟ اينكه از نفت پارچه يا كفش يا ضبط صوت و نوار و عطر... درست مى‏شود. اين حرفها يعنى چه؟ از نفت كه نمى‏توان چنين چيزهايى را بدست آورد.
در پاسخ چنين شخصى گفته مى‏شود با تجزيه، تحليل و آناليز و تركيب، مى‏توان اين محصولات را بدست آورد. حال آيا در تعبد توسعه جريان ندارد؟ آيا فقط در امور حسى توسعه است؟ يا مثلاً در اين زمان برداشت‏هايى از شعر حافظ مى‏شود كه حتى روح حافظ هم از اين برداشت‏ها خبر نداشته است البته كسى قائل نيست كه حافظ علم به ما كان و ما يكون و ماهوكان دارد.
ولى درباره خداوند متعال اينگونه مطرح است. براساس اعتقادات‏مان خداوند متعال بر تمامى لوازم بعيده كلامش اشراف داشته و لذا امكان دارد كه در اين دوره از كلمات او چيزى فهميده شود كه قبلاً درك نمى‏گرديده است. همين‏كه شخصى مقنّن و منطقى اثبات كند كه اين فرمايش را شارع فرموده بر همگان اطاعت از آن واجب مى‏شود، البته به شرطى كه مقنن احراز گردد. احراز مقنن بدين معناست كه براساس منطق حجيّت برداشت از كلام به شارع نسبت داده شود و براساس آن رابطه با وحى به حجيّت برسد و شعار نباشد. به عبارت ديگر تفسير به رأى باطل است و نمى‏توان امورى كه سابقاً در شرع موجود نبوده است را بدون دليل و مدركى به شرع نسبت داد ولى اگر در كمال تعبدى مطلب جديدى ديده شد، و مجتهد مى‏توانست نسبت اين مطلب جديد را منطقاً به شرع تمام كند اين مطلب حجت مى‏شود. بنابراين اثبات حجيت تنها در سايه منطق حجيت است كه در تكامل خود اين منطق، حجيت هم توسعه پيدا مى‏كند. البته اين منطق، منطق تأويل )تأويل به محسوسات يا تأويل به معقولات يا تأويل به مشاهدات روحى( نيست و اينگونه نمى‏باشد كه بخواهد چيزى را برگردن شرع ببندد بلكه اين منطق مى‏خواهد استخراج و استنباط كند و بگويد طبق اين محاسبه اين دستور از شرع است وحجيت دارد. همچنين بايد توجه داشت كه با كلام علماء نمى‏توان چنين برخوردى را داشت زيرا علماء به لوازم كلام خود به اين اندازه دقت ندارند ولى نسبت به كلام شارع وضع فرق مى‏كند. شارع علم به ماكان، ما يكون و ما هو كائن دارد. مطلب ديگر اينكه زمانى ساختار سياسى توسعه پيدا مى‏كند كه هماهنگ با آن توسعه در مقياس هم صورت بگيرد.
يعنى شدت روحى، كلاسه اخلاق، و كلاسه و مرتبه تفكر و ملاحظه نسبت بين امور و كلاسه انضباط عملى توسعه پيدا كند و انسان كارآمد جديدى را تحويل دهد. هم چنين در روابط اجتماعى و تكنولوژى بايد محدث حادثه بود تا براساس آن بتوان تعاريف و كارآمدى را در يك افق برترى عرضه كرد.
اگر نظام اسلامى نتواند چنين كارى كند در جهت‏گيرى ديگران واقع مى‏شود زيرا تكامل توقف بردار نيست. اگر ديگران اين تعاريف را كردند انفعال مطلق صورت مى‏گيرد. يعنى اگر در همه امور، از فلسفه جهانبينى تا فلسفه تكامل تاريخ تا فلسفه توسعه و فلسفه عدالت و تا فلسفه ساختار سازى تقليد از ديگران صورت بگيرد نظام منفعل مطلق مى‏شود. اگر اصول اعتقادات حفظ و نصف ديگر را از آنها گرفته شود، التقاط مى‏شود. امّا اگر از اول تا آخر را توانست خودش بنيان گذارى كند، مستقل مى‏شود. اگر كسانى خود را مسئول صيانت فرهنگى، اقتصادى و سياسى نظام مى‏دانند و مى‏خواهند اين صيانت در جهت تكامل الهى حفظ شود اين امر بدون داشتن مجموعه اينها ممكن نيست.
كارى كه مجاهدين خلق مى‏كردند اين بود كه تعريف از قيامت و )تعريف جهانبينى( را با اصول ديالكتيك انجام مى‏دادند و لازمه اين كار ارائه تفسيرى مادى از امور معنوى بود، درست مانند كسانى كه در علوم روز سعى مى‏كنند آيات و معجزات را ابتدا امرى سمبليك جلوه دهند و بعد از آن معناى مادى براى آنها مى‏كنند. معناى اينگونه عملكرد اينست كه علوم حسى بر دين حاكم هستند و دين ابزار جريانشان مى‏باشد. حتى مجاهدين خلق توحيد و ابعاد گوناگون آن را به توحيد اجتماعى و وحدت اجتماعى برمى‏گردانند و براى محقق شدن آن وحدت انقلابى صداى خدا را به صداى گلوله‏ها تفسير مى‏كردند.


- ضرورت فقه حكومتى
آيا براستى ضرورت فقه حكومتى تاكنون احساس نشده است؟ در ميان انديشمندان شيعى، اولين كسى كه اين ضرورت را مطرح ساخت، شهيد سيد محمد باقر صدر )م 1400 ق - 1359 ش( بود. وى در ضمن بيان اهداف حركت اجتهادى دو مجال براى تطبيق نظريه اسلامى در زندگى بيان مى‏دارد؛ يكى در مجال زندگى فردى و ديگرى در مجال زندگى اجتماعى و جمعى.(4)
ايشان معتقدند كه اجتهاد گر چه بايد هر دو مجال را دنبال كند، امّا در سير تاريخى چنين نبوده و وجهه غالب اجتهاد، مجال تطبيق بر زندگى فردى بوده است.
در اين زمينه افراد ديگرى هم نظرياتى را ابراز نموده‏اند:(5)
1 - محمد مهدى شمس الدين مى‏گويد:
»ان الفقها )رض( والاصوليين القدما، انطلقوا فى تعاملهم مع القرآن باعتباره مصدراً للتشريع من خلل او ضيق فى الرؤية المنهجية جعلتهم يرون فقط آيات الاحكام المباشرة التى يتعاطونها وهى مايتصل بفقه الافراد، عبادات الفرد، تجارة الفرد، جريمة الفرد، الاسرة، لا اعرف لماذا غفلوا عن البعد التشريعى للمجتمع وللامة فى المجال السياسى والتنظيمى وللعلاقات الداخلية فى المجتمع وعلاقات المجتمع مع المجتمعات الاخرى غير المسلمة لا ادرى ولعل بداية عصر التدوين الفقهى صادفت الانفصال الكامل بين القيادة السياسية للمسلمين وبين الجانب التشريعى للمسلمين.
برخورد فقيهان و اصوليان پيشين با قرآن به عنوان يكى از مصادر تشريع با كاستى و نقض در روش مواجه بود. زيرا آيات الاحكام را فقط آنچه مى‏دانستند كه مربوط به فقه فردى، عبادات فرد، تجارت فرد، جريمه فرد و خانواده بود.
نمى‏دانم چرا از بعد تشريعى جامعه و امت در قلمروهاى سياسى، قانونگذارى و روابط داخلى و خارجى غفلت داشتند. شايد شروع دوره تدوين فقه مصادف بود با جدايى كامل رهبرى سياسى مسلمانان از رهبرى دينى و فقهى آنان.«(6)
2 - شهيد مطهرى
»... اينكه بحث عدل را پيش آورديم براى اين بود كه تاثير بحث عدل را در تفسير اصل عدالت اجتماعى بيان كرده باشيم و ديگر اينكه انكار اصل عدل و تاثيرش كم و بيش در افكار، مانع شد كه فلسفه اجتماعى اسلام رشد كند و بر مبناى عقلى و علمى قرار بگيرد و راهنماى فقه قرار بگيرد، فقهى به وجودآمد غير متناسب با ساير اصول اسلام و بدون اصول و مبانى و بدون فلسفه اجتماعى، اگر حريت و آزادى فكر باقى بود و موضوع تفوق اصحاب سنت بر اهل عدل پيش نمى‏آيد و بر شيعه مصيبت اخبارى‏گرى نرسيده بود و ما حالا فلسفه اجتماعى مدونى داشتيم و فقه ما بر اين اصل بنا شده بود و دچار تضادها و بن بستهاى كنونى نبوديم.
اصل عدالت اجتماعى با همه اهميت آن در فقه ما مورد غفلت واقع شده است و در حالى كه از آياتى چون بالوالدين احساناً واوفوا بالعقود عموماتى در فقه بدست آمده است ولى با اين همه تاكيدى كه در قرآن كريم بر روى مسأله عدالت اجتماعى دارد معهذا يك قاعده واصل عام در فقه از آن استنباط نشده و اين مطلب سبب ركود تفكر اجتماعى فقهاى ما گرديده است.«(7)
3 - آية الله بروجردى
»... لا يبقى شك لمن تتبع قوانين الاسلام وضوابطه فى انه دين سياسى اجتماعى وليست احكامه مقصورة على العبادات المحضة المشرعة لتكميل الافراد و تضمين سعادة الاخرة فقط، بل يكون اكثر احكامه مرتبطة بسياسة المدن و تنظيم الاجتماع.
هر آن كس كه در قوانين اسلام و قواعد آن تتبع كند خواهد دانست كه اسلام دينى سياسى - اجتماعى است و دستورات آن، منحصر به عبادات شرعى براى تكامل افراد و سعادت آخرت نمى‏باشد، بلكه بسيارى از احكام آن مرتبط با اداره جامعه و تنظيم اجتماع است.«(8)
4 - امام خمينى)ره( در توصيه به فقهاى شوراى نگهبان براى حل مشكلات نظام تذكر دادند:
»تذكرى پدرانه به اعضاى عزيز شوراى نگهبان مى‏دهم كه خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند، چرا كه يكى از مسائل بسيار مهم در دنياى پرآشوب كنونى نقش زمان و مكان در اجتهاد و نوع تصميم‏گيرى هاست. حكومت، فلسفه عملى برخورد با شرك و كفر و معضلات داخلى و خارجى را تعيين مى‏كند و اين بحث‏هاى طلبگى مدارس كه در چارچوب تئورى هاست نه تنها قابل حل نيست كه ما را به بن بست هايى مى‏كشاند كه منجر به نقض ظاهرى قانون اساسى است.«(9)
5 - ايشان همچنين تعبير »حكومت فلسفه عملى فقه« را خطاب به مراجع و روحانيون بازگو مى‏كند:
»حكومت در نظر مجتهد واقعى فلسفه عملى تمامى فقه در تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است، فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است.«(10)
- بررسى منطق استنباط احكام حكومتى
- ملاحظه نسبت بين امور در اصول احكام حكومتى
منابع استنباط احكام در كليه احكام ما انزل اللَّه است. منبع وحى است ولى روش استنباط دو گونه است:
گاه منطقى امور را مستقل و جدا مى‏بيند لذا روضه خوانى، دعاى كميل و زيارتنامه را كار سياسى نمى‏داند ولى منطقى كه بتواند معناى تحقير؛ تجليل، ارزش و نظام پرورشى و ربط آن با عنصر سازى را بشناسد طبيعى است كه همه اينها را سياسى مى‏داند. در اين دستگاه تمامى آيات قرآن، مؤمنين و متقين را تجليل و در مقابل، كفار را تحقير مى‏كنند؛ يعنى مايه‏هاى توسعه سياسى و ارزش و احترام را در جامعه بنا مى‏گذارد. بنابراين اگر منطق نسبت بين امور را ببيند تمايلات بر پايه دين تعريف مى‏شوند و توسعه پيدا مى‏كنند. همچنين تمايل نمى‏تواند از تولى جدا شود و لذا اگر تمايل، تمايل مادى محض باشد، حتماً ولى كه مى‏تواند امكانات دسترسى به آن را فراهم كند بايد با انگيزه مادى چنين كارى بكند واگر تمايل بر سبيل آخرت و غايت‏دار باشد و از مادى محض خارج شود تولى الهى را قبول كرده و تعلقات دنيايى را براى آخرت وسيله قرار داده است؛ يعنى موضوعيت نداشته باشد. به تعبير روايت شريف كه مى‏فرمايد: »من ابصر اليها اعمت ومن ابصر بها بصرته« هر كسى كه مستبصر به سوى دنيا شود دنيا او را كور مى‏كند و هر كسى دنيا را وسيله آخرت قرار بدهد دنيا او را مستبصر مى‏كند.
بنابراين اگر منطق استنباط بتواند نسبت بين امور عقلى، عقلانى و عرفى را - كه ابزارهاى اجتهادند - ببيند و تكامل گرا هم باشد )يعنى اصول استنباط احكام حكومتى داشته باشد( آنگاه اگر امورى را كه الان فردى ملاحظه مى‏شوند )مانند دعا و روضه و زيارت و...( تعريفى اجتماعى پيدا مى‏كنند و پايه‏هاى نظام پرورشى حكومت مى‏شوند.
- تفاوت تعريف احكام حكومتى در فقه فردى و فقه حكومتى
تعريف احكام حكومتى در فقه فردى و فقه حكومتى تفاوت دارد. در فقه فرد احكام حكومتى احكامى هستند كه بر حسب مصلحتها حاكم مى‏شوند و به عبارت فقها به احكام سلطانى احكام حكومتى گفته مى‏شود.
- تعريف احكام حكومتى به احكام سلطانى )احكام استثنائى( در فقه فردى
- تعريف احكام حكومتى به احكامهاى اوليه در باب نظامات اجتماعى در مراحل تكامل
امّا در فقه حكومتى كه براساس اصول استنباط احكام حكومتى بدست آمده است تمامى احكام نظامات اجتماعى بدست مى‏آيد مثل كليه قضاوتهاى كه قاضى بر اساس كتاب قانون انجام مى‏دهد.
البته بايد دانست كه فقه حكومتى، بخشى از فقه نيست بلكه وصفى براى تمام مباحث فقهى است. از اين رو مى‏توان آن را مسئله‏اى فرافقهى دانست و در فلسفه فقه جاى داد. بنابراين مى‏توان گفت فقه حكومتى، دغدغه ذهنى بسيارى از فقها و انديشمندان معاصر جهان اسلام است. ليك به عنوان مسئله علمى، از حدود و ثغور آن، مسائل و مباحثش و مبانى و پيش فرضهايش، بحثى صورت نگرفته است. فقه حكومتى وصفى فراگير و محيط براى تمامى بخش‏هاى فقه )عبادى - اجتماعى - فردى، و...( است كه برداشت و تلقى خاص از دين و شريعت استوار است و با نشانه هايى از اين قبيل شناخته مى‏شود:
1 - حكومت مى‏تواند بدون مشقت آن را در هر عصر و زمان به اجراء در آورد.
2 - مصالح تمامى افراد جامعه در آن منظور شده است.
3 - تخصيص و استثناء در احكام و قوانين اندك است.
4 - با تحولات زندگى انطباق و هماهنگى دارد.
5 - توسل به احكام ثانوى يگانه راه انطباق با تحولات زندگى در آن نيست.(11)
البته اين كه چرا توجه به وجود فقه حكومتى جهت حكومتى فقهى مورد دقت و تامل فقهاى شيعه قرار نگرفته است، بايد گفت انزواى فقه حكومتى به عاملى تاريخى و نه فكرى برمى‏گردد. بعبارت ديگر عامل تاريخى يعنى انزوا و بركنار بودن از قدرت و حكومت، اين امر را سبب شده بود و نه اين كه فتور و ضعف و سستى در انديشه فقهى شيعه باشد. در اين زمينه بسيارى از بزرگان و انديشمندان شيعه به اين نكته اشاره كرده‏اند.
شهيد صدر مى‏گويد:
و من الناحية النظرية و ان كانت تستهدف كلامجالَىِ التطبيق لانها سواء فى حساب العقيدة ولكنها فى خطها التاريخى الذى عاشته على الصعيد الشيعى كانت تتجه فى هدفها على‏الاكثر نحو المجال الاول فحسب.
از جهت نظرى گرچه زمينه فردى و اجتماعى را دنبال مى‏كند، چرا كه از نظر اعتقادى تفاوتى ندارند، اما اجتهاد شيعى در مسير تاريخ تنها جنبه فردى را دنبال كرده است.
محمد مهدى شمس‏الدين هم معتقد است:
واعتقد ان السبب فى تقصير الفكر الشيعى الفقهى و الاصولى عن ولوج هذا الحقل فى مجالات الاستنباط بينما كان موضع اهتمام كبير من‏المذاهب الاخرى بحيث يعتبر احد اركان منهج الاستنباط فى‏المناهج الاخرى، هو سبب تاريخى و ليس فكرياً... هو لايرجع الى اختلال فكرى وانما الى ظرف تاريخى.
گمان مى‏كنم، راز كناره‏گيرى تفكر فقهى و اصولى شيعه از مجال اجتماعى، امرى تاريخى باشد و نه فكرى... اين امر به اختلاف در نظام فكرى شيعه مربوط نيست، بلكه به شرايط تاريخى برمى‏گردد.
در اينصورت حاكم تطبيق كننده قانون الهى براى جريان تكامل است. يعنى هم كارشناسى آن و هم حكم آن اسلامى است و نيازى به ماوراى ايندو پيدا نمى‏شود. لذا اگر نظام اسلامى بتواند هم ساختارهاى اجتماعى را طراحى وهم نظامات را ايجاد كند وهم سرپرستى رشد را بر عهده بگيرد در اينصورت موضوع‏گيرى دشمن در ميدان تصميم‏گيرى او واقع مى‏شود به گونه‏اى كه آن ميدان هم تحت اشراف قوانين حكومتى قرار مى‏گيرد.
به عبارت ديگر در فقه حكومتى نيازى به استثناء پيدا نمى‏شود. نياز به استثناء مربوط به زمانى است كه حكم فردى بجاى حكم حكومتى به كار برده مى‏شود. امّا در فقه حكومتى احكام توسعه، كلان، خرد به خوبى از هم تفكيك شده است و فقيه براحتى موضوع نظام را در هر زمان مشخص مى‏كند. با توجه با اين نكته مشخص مى‏شود كه فقيهان در اين زمان فعلى چون با يك نسبت تقريبهاو يك مصلحت سنجى‏ها و كارشناسى هايى مشكلات را حل و فصل مى‏كنند چرا كه در حقيقت نه كارشناسى اسلامى ونه فقاهت حكومتى موجود است. به عبارت ديگر فقيه در وضعيت فعلى در عسر و حرج علمى است امّا با بدست آمدن فقه حكومتى به روشنى نسبتها تحليل شده و كارها سامان پيدا مى‏كنند.


- جايگاه رهبرى در فقه حكومتى )قضاوت نسبت به كل(
البته نسبت به احكام حكومتى بايد توجه داشت كه جريان احكام داراى دو مرحله است. مرحله اول آن مرحله التزامى است كه كار علم اصول مى‏باشد و مرحله دوم كار تحقق است كه كارشناسى اسلامى مى‏باشد. جمع اين دو يعنى مصلحت تكامل اسلامى. يعنى هم حكم و هم موضوع هر دو بر مبناى شرع مشخص شده است. طبيعى است مرجع تشخيص نسبت بين احكام حكومتى التزامى و احكام كارشناسى كه هر دو هم بر مبناى وحى مى‏باشند - بر عهده شخص رهبر مى‏باشد - به عبارت ديگر ابتدا با معادلات علمى توليد شده براساس اسلام صلاح تكامل و لوازم تكامل در موضعگيرى تعيين مى‏شود و سپس بلافاصله حكم حكومتى روى آن مى‏آيد؛ يعنى هم موضوعاً وهم حكماً هر دو اسلامى مى‏شود و تطبيق حكم به موضوع و قضاوت درباره كل )نه قضاوت درباره متخاصمين( وظيفه رهبر است. قضاوت رهبر نسبت به كل حكم حكومتى است. سپس مجلس و برنامه‏ريزى‏هاى ديگر براساس اين قضاوت صورت مى‏گيرد. بنابراين در فقه حكومتى ديگر معناى مصلحت به معناى مصالح خرد و ساده‏اى كه الان شوراى مصلحت ملاحظه مى‏كند نيست، بلكه حاصل فقه حكومتى رساله توسعه و كلانى است كه قاضى در آن شخص حاكم رهبرى است.
طبيعتاً در فقه حكومتى كليه ساختارهاو ابزارهايى كه بدست مى‏آيد پرورش روحى و ذهنى وعينى جامعه را براساس جهت‏گيرى، موضعگيرى، مجاهده مشخص مى‏كنند.
در حقيقت تحقير و تجليلهاى اجتماعى حول محور دين در مقابل جهت‏گيرى مادى و جهت‏گيرى التقاطى، جهت‏گيرى الهى مى‏شود. البته منطق استنباط هم متناسب با مراحل تكامل خود بهينه مى‏شود. يعنى متناسب با رشد، فراگيرى منطق قابل عرضه به دين دارد و طبيعتاً منطق هم بهينه مى‏شود.

پى نوشتها:

ٍّے
فهرست منابع:
- جهت اطلاع بيشتر در اين زمينه رجوع شود به كتب و مقالات ذيل:
- فقه سياسى اسلامى - مكتب اسلام - ص 23/ ش 10 9 3 2
- فقه سياسى - عباسعلى عميد زنجانى 3 جلد
- فقه الخلافه و تطورها - عبدالرزاق احمد السنهوردى
- فقه الحكومه الاسلاميه - توفيق محمد الشاوى
- فقه سياسى اسلام - ابوالفضل شكورى 2 جلد
- الفقه السياسى عند المسلمين - مجله الازهر مجلد 22
- مجله حكومت اسلامى - سال اول - شماره 1 - ميز گرد نظام سياسى

$$
""پی نوشت ها:""
1) نهج البلاغه - خطبه 40 - فيض الاسلام
2) رك حكمت و حكومت - مهدى حائرى يزدى ص 178
3) براى اطلاع بيشتر رك به كتب ذيل
- المقنعه شيخ مفيد ص 810
- وسائل الشيعه - شيخ حر عاملى ج 5/ ص 95 - 96 - كتاب الصلوة
- وسائل المحقق الثانى - محقق كركى ج 1/ ص 142
- مجمع الفائده والبرهان ج 4/ ص 205
- مصباح الفقيه - حاج آقا رضا همدانى - كتاب الخمس ص 160
- مفتاح الكرامه - حسينى عاملى ج 10/ ص 21
4) رجوع شود به فقه حاكم - على‏اكبر نوايى - انديشه حوزه شماره 3 2 1
5) دائرةالمعارف الاسلاميه الشيعه ج3/ص32
6) الاجتهاد والحياة ص12
7) بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى صص 26 - 27
8) البدرالزاهر ص52
9) صحيفه نور ج21/ص61
10) صحيفه نور ج21/ص98
11) نقد و نظر - سال سوم - شماره 4 - فقه حكومتى - مهدى مهريزى - صص 146 - 7


دکتر محمد مهدی بهداروند