پایگاه خبری تحلیلی انتخاب (Entekhab.ir) : انقلاب اسلامی ایران، حرکتی جهانی در مقابل مدرنیسم است. بدون تردید تمدن،
چه در بلوک شرق (سوسیالیسم و کمونیسم) و چه در بلوک غرب (لیبرال دموکراسی)،
هر دو بر یک امر متفقند و آن، دینزدایی از حیات اجتماعی بشر و تعریف
عدالت اجتماعی در حوزههای مختلف بر مبنای عقلِ نقّادِ خود بنیاد، مستقل
میباشد. در مقابل این تمدن که در اشکال مختلف خود با دخالت دین در تعریف
عدالت اجتماعی تعارض دارد، انقلاب اسلامی ایران مدعی تحقق عدالت اجتماعی بر
محور دین است؛ بدین معنا که در عرصه حیات اجتماعی تنها راه دستیابی به
عدالت اجتماعی، پیروی از ادیان الهی است. طبیعی است که بر مبنای دیدگاه
اول، نفی معنویت و قدسیت از حیات اجتماعی بشر، از ارکان تحقق عدالت اجتماعی
است. امّا در نگاه دوم، توجه به ادیان الهی و آرمانهایی که ادیان الهی
برای حیات اجتماعی بشر تعریف کردهاند، شالودهی تحقق عدالت اجتماعی است.
پرسش اساسی پس از پیروزی انقلاب اسلامی این است که چگونه این ارزشها و
آرمانها محقق میشوند؟ آیا میتوان با توجه به ساز و کارهایی که برای تحقق
مدرنیسم به وجود آمده، به تحقق آرمانها و ارزشهای اسلامی امیدوار بود یا
این که تحقق عینی ارزشهای اسلامی ساز و کارها و ادبیات خاص و متناسب خود را
میطلبد؟
به نظرمیرسد دستیابیبه «تمدن اسلامی» و تحقق ارزشها و آرمانهای آن، جز از
طریق ساز و کارهای متناسب با خود آن ممکن نخواهد بود. طبیعی است که اگر
نتوان این لوازم و ساز و کارها را فراهم کرد، در جدال بین ساز و کارهای
مدرنیته و ارزشها، ارزشها منزوی خواهند شد. بنابراین برای تحقق آرمانها و
ارزشهای انقلاب اسلامی، ناچاریم، ساز و کاری متناسب فراهم شود. اگر کمی
بیشتر دقت شود، به این نکته پی خواهیم برد که فراهم کردن این ساز و کارها
بدون یک کار فرهنگی عمیق امکانپذیر نیست. اساساً یک انقلاب فرهنگی است که
زمینهی پیدایش ادبیات اداره بر مبنای فرهنگ دین را فراهم میکند که این
امر خود نیز نیازمند تحول در روشها و فلسفهی روشها میباشد؛ یعنی بدون
تغییر در روشها و فلسفهی روشهای اجتماعی و تا زمانی که روش ادارهی فرهنگ
جامعه در عرصههای مختلف، دستخوش تحول نشود، دستیابی به فرهنگ جدید ممکن
نیست و در صورتی که ما به فرهنگ جدید دست نیابیم، نمیتوانیم آرمانهای خویش
را به صورت هماهنگ در همهی عرصههای حیات بشر محقق کنیم. از طرفی تحول در
روشها و فلسفهی روشها نیز به فلسفهی جامعی محتاج است که بتواند عهدهدار
تحول روش و فلسفهی روش شود که ما از آن با نام «فلسفهی شدن» یاد
میکنیم.
«فلسفهی شدن» (فلسفهی تغییر و فلسفهی چگونگی) ـ که غیر از تحلیل چرایی و
چیستی اشیاء است ـ ناظر به مکانیزم تحول اشیاست و طبیعتاً قدرت کنترل
عینیت را در اختیار ما قرار میدهد. حال اگر نتوانیم چنین فلسفهای بر
مبنای معارف اسلامی داشته باشیم، لوازم تحقق آن اهداف و آرمانها در اختیار
ما نخواهد بود و به یک فرسایش جدی در عینیت مبتلا میشویم؛ فرسایشی بین
ارزشها و روشهای اداره. زیرا در صورتی که ابزارها و روشهایی که برای تحقق
عدالت اجتماعی به کار میروند ناهماهنگ با مبانی دینی باشند، در درازمدت
ارزشهای اجتماعی بر محور فرهنگ بیگانه شکل میگیرند؛ به عبارت دیگر
زیباییشناسی اجتماعی تغییر کرده و زشت و زیبا، شایسته و ناشایسته و باید و
نباید، تعریفی جدید مییابد. آنگاه آنچه که به عنوان ارزشهای دینی طرح
میشوند، در نگاه جامعه ضد ارزش تلقی میشوند. به تعبیر دیگر اگر چنانچه
فلسفه شدن (فلسفه چگونگی) بر مبنای دموکراسی غربی یا بر مبنای سوسیالیزم
پیریزی شود، طبیعی است در این صورت اولین چیزی که تغییر میکند نگاه جامعه
به ارزشهای اجتماعی است، چون ارزشهای اجتماعی متناسب با آن فلسفه شکل
میگیرد و اینجاست که ارزشهای دینی با بدنامی منزوی میشود. امروزه غرب دو
اشکال از نظر کارآمدی و مبنایی دارد. از نظر «کارآمدی» اشکال آن این است که
بر خلاف و عدهای که این مکاتب در ابتدای رنسانس و به خصوص پس از انقلاب
صنعتی به بشر دادهاند ـ که وعدهی عدالت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نیز
تحقق آزادی و کرامت انسان و نفی بردگی او بود ـ نتایج بدست آمده تا کنون
کاملاً بر عکس بوده است؛ یعنی محصول و رهآورد این تمدن مادی و فلسفههای
حسی، چیزی جز «توسعهی بردگی مدرن و نرمافزاری» و همچنین «توسعهی اسارت
انسان و نفی هویت انسانی» نبوده است. به عبارت دیگر رهآورد تمدن جدید،
کمکی به حل مشکلات و بیماریهای مزمن بشر نکرده است و حتی آن رنجها را
نهادینهتر و پنهانتر کرده است. در تمدن جدید فقط شکل بردگی عوض شده و به
بردگی نرمافزاری تبدیل شده است، ماجرای کرامت انسان به توسعهی انسانی بر
اساس توسعهی سرمایه تبدیل شده است که نتیجهی آن، نفی هویت انسان به نفع
سرمایه و مصادرهی امنیت انسان به نفع امنیت سرمایه و سرمایهسالاری
میباشد. بنابراین با یک نگاه کلی میبینیم اگر کاروان بشری از نقطهی آغاز
تجدد به سمت این نقطه که اکنون رسیده است حرکت نمیکرد، بسیار سعادتمند
بود.
باید توجه داشت که این تمدن به لحاظ خصلت ذاتی خود، به حاکمیت قوانین و
نظام سرمایهداری و روند توسعهی انسانی منتهی شده است. البته غیر این،
انتظار دیگری از یک تمدن مادی نمیتوان داشت نه اینکه میتوانست راه دیگری
را طی کند و آن راه را نرفته است. چون لازمهی تمدن مادی همین مسئله است.
تأمین آزادی از تمدن مادی یک توقع نابجاست و اصولاً تمدن مادی به آزادی بشر
به مفهوم واقعی آن نمیاندیشد.
درنقد و انتقاد از مبادی و پیش فرض های مادی به نمونه های عینی در این
زمینه اشاره می شود. 1 ـ در غرب طبق تعریف از انسان و هویت او، هنوز که
هنوز است اولاً، میبینیم که واقعاً آزادی انسان تأمین نشده است؛ یعنی هرگز
این گونه نیست که برخی مدعی هستند ـ که نظامهای دموکراتیک آزادی انسان را
تأمین میکنند ـ چون اساساً ادعای آنها این است که نوعی توسعهی قدرت به
وجود آمده و توسعهی قدرت به توسعهی آزادی میانجامد. یعنی قدرت انسان
افزایش یافته و محدودهی کارآمدی او در طبیعت را افزایش میدهد، این امر به
طور طبیعی آزادی اجتماعی انسان و آزادی طبیعی او را بدنبال دارد.
ثانیاً، ادعا کردهاند نظامهای مردمسالاری که به وجود آمدهاند، راه ورود
ارادهی عمومی در فرآیند تصمیمگیریهای اجتماعی را فراهم کردهاند؛ بدین
معنا که ساختارهای سیاسی مدرن ظرفیتی دارند که امکان حضور ارادهی همهی
افراد اجتماع را در فرآیند تصمیمگیریها فراهم میکنند، ولی هیچ یک از این
دو مطلب واقعاً تمام نیست، زیرا گرچه مدرنیته به توسعهی قدرت منتهی شده و
کارآمدی انسان را افزایش داده است که این امر به آزادی طبیعی انسان کمک
میکند، ولی مهم این است که این کارآمدی علاوه بر آنکه در جهت توسعهی
آرمانهای فطری انسان نبوده است، بلکه تواناییهایی را هم که ایجاد کرده است
به صورت طبقاتی، تقسیم و توزیع شدهاند. خصلت ذاتی این تمدن ایجاد طبقات و
بهرهوری طبقاتی بوده است و به همین دلیل، این فرآیند به افزایش کارآمدی
آحاد جامعهی جهانی منتهی نگردیده است. این درست است که در مجموع قدرت
افزایش پیدا کرده، اما توزیع ناعادلانه این قدرت به گونهای است که زمینهی
بهرهوری عمومی را فراهم نکرده است.
از طرفی در ورای ساختارهای اجتماعیای که امکان حضور ارادهها در
تصمیمگیریها را فراهم میکنند، ساختارهای پنهانی نیز وجود دارد که
«تصمیمسازی» میکند و این جریان تصمیمسازی ـ که در دست عدهای خاص است ـ
بر جریان «تصمیمگیری» حاکم است و اساساً سمت و سویی که آنها به تصمیمگیری
اجتماعی میدهند، با جریان توسعهی سرمایهداری متناسب میباشد.
بنابراین حتی از دیدگاه خود غربیها، باز هم آن آزادی و عدالت اجتماعی تحقق
پیدا نکرده و البته نمیتوانسته تحقق پیدا کند؛ چون خصلت تمدنی که به
منافع دنیایی میاندیشد این است که به تنازع بر سر دنیا منتهی شود و ایثار و
محبت در آن شکل نمیگیرد. به عبارتی اگر غایتی که برای بشر تعریف میشود،
توسعهی بهرهوری مادی باشد و بیش از این هدفی تعریف نشود، طبیعی است که به
ایثار در دنیا منتهی نشده بلکه به تنازع بر سر دنیا ختم میشود. مکتبی
میتواند بشر را به ایثار و گذشت در دنیا دعوت نماید و روابط را بر پایهی
محبت پیریزی کند که انسانها را به چیزی بیش از دنیا دعوت نماید. در غرب،
معامله و تجارت بر سر دنیا صورت میگیرد، ولی تجارت و معامله و داد و ستد
غیر از ایثار و محبت است، و اساساً نمیتوانند چنین روحیهای را ایجاد
کنند. البته این حرف بدان معنا نیست که اصولاً نمونههایی از ایثار در
تاریخ تمدن غرب وجود نداشته است، ولی نمیتوانند این مسئله را نهادینه و
عمومی کنند چون نهادش با این مسئله در تعارض است.
بنابراین، مکتبی که نمیتواند «ایثار و محبت» را عمومی کند، نمیتواند به
«عدالت» منتهی شود. طبیعی است که اگر در جامعهای اصل بر بهرهوری مادی
قرار گیرد، در جدال بین منافع فرد و جمع، فرد منافع خود را مقدم میدارد و
تا جایی که بتواند، جمع را به نفع خود مصادره مینماید. این همان مسئلهای
است که اکنون در دنیا محقق شده و میبایست محقق میشد؛ این رهآورد قطعی
تجدد بوده است. حتی در دورهی پست مدرن این مشکلات نیز حل نخواهد شد، چون
این مشکلات ریشه در نگاه مادی به انسان و جهان دارد. مگر اینکه این رویکرد
تغییر کرده و گرایش به غیب عالم، در عرصهی حیات اجتماعی ایفای نقش کند که
آن، خود به معنای بازگشت به آرمانهای دینی است.
بنابراین، فلسفهی تغییر و فلسفهی شدن ـ چه در شکل فلسفههای شرقی و چه در
شکل نسبیت غربی ـ به ایجاد یک ساختار اجتماعی منتهی شده و توانستهاند به
کنترل عینیت منتهی شوند، امّا نتوانستند عدالت را محقق کنند و نمیتوانند
هم آن را محقق سازند؛ نه در عرصهی سیاست، نه در عرصهی فرهنگ و نه در
عرصهی اقتصاد. بر این اساس اگر نتوانیم «فلسفه شدن» بر مبانی و فرهنگ
اسلام تأسیس نمائیم، بکارگیری ابزارها، روشها، سازوکارها و نظامات اجتماعی
تمدن مادی، ما را به آرمانهای اسلامی هرگز نزدیک نمیکند زیرا آنها ابزاری
برای اهداف و آرمانهای دیگر است.
دربارهی فلسفه شدن و چگونگی دستیابی به آن باید مراحلی را توضیح داد، زیرا اصولاً تعریف اشیاء به دو گونه است.
1 ـ تعریف به آثار؛ در این تعریف کارآمدی اشیاء مد نظر قرار میگیرد و به لحاظ کارآمدی تعریف میشوند که تعریف رایج، همین تعریف است.
2 ـ تعریف به مقوّمات و ارکان؛ در این تعریف، اشیاء به متغیرها، عوامل و
نسبتی که بین این عوامل برقرار است تعریف میشود. در این تعریف در واقع
معادلهی شیء و تغییرش بیان میشود.
در باب «فلسفهی شدن» نیز این دو پرسش وجود دارد:
1 ـ آثار فلسفهی شدن چیست و چه کاری را انجام میدهد. یعنی اگر فلسفهی شدن اسلامی تحقق پیدا کند، چه کارآمدی، محصول و نتایجی دارد؟
2 ـ مقوّمات و ارکان این فلسفه چیست؟
در بررسی اشیاء و تحلیل از جهان سه گونه تحلیل و فلسفه مطرحاند:
1 ـ فلسفهای که «چرایی» اشیاء را بر اساس علیت، تحلیل میکند. مثلاً توضیح
میدهد که چرا عالم محقق شده و آیا این نظام خلقتی که ما میبینیم،
استقلال دارد، یا این که وابسته به غیر است؟ اگر وابسته به غیر است، خلقت،
چگونه محقق شده و اگر مستقل است باید چرایی این عالم را تحلیل کند.
بنابراین چرایی عالم و پدیدههایی که در اطراف ما هستند، همه پاسخ فلسفی
دارند.
2 ـ فلسفهی «چیستی»؛ بعد از این که چرایی اشیاء مشخص شد، از روی چیستی
اشیاء آنها را تعریف میکند. این فلسفه، تغایر اشیاء را میبیند و بر اساس
این تغایر، تعاریف مختلفی از اشیاء ارایه میدهد. مثلاً فلسفه در نگاه
«اصالت ماهیتی» بر پایهی طبقهبندی ماهیت و چیستی اشیاء توضیح داده میشود
که «موجود»، یا واجب است، یا ممکن. «ممکن» یا جوهر است، یا عرض، و بعد
تقسیمبندیهایی برای اعراض و جوهر بیان میشوند و بالاخره بر اساس این
تقسیمبندیها، در فلسفهی «اصالت وجود» نیز آنگاه که میخواهد چیستی اشیاء
را توضیح بدهد، بیشتر به تحلیلهای ماهوی تکیه میکنند. اگر چه نبایستی
منطقاً این چنین باشد و باید بتواند بر پایه هستی، چیستی اشیاء را توضیح
بدهند ولی توضیح روشنی برای چیستی اشیاء بر پایه اصالت وجود و اصل بودن
هستی اشیاء، بیش از این وجود ندارد. گرچه بالاجمال گفته شده که وجود غیر از
وحدت حقیقی که دارد، کثرت حقیقی نیز در متن خود دارد، امّا اینکه آن کثرت
آیا «کثرت تشکیکی» است یا «کثرت تشأنی»، سخن دیگری است. براین اساس فلسفه
اصالت وجود وقتی که به تحلیل کثرت و چیستی اشیاء میرسد، به مفاهیم ماهوی
تکیه میکند؛ هرچند ادعا شده که تفاوت اصالت ماهیت و وجود همین است که بر
اساس اصالت ماهیت، کثرت به ماهیت تحلیل میشود و ورای ماهیت چیز دیگری نیست
و در دیدگاه اصالت وجود، وجودِ ماهیات محققند، ولی این تحلیل، تحلیل قابل
قبولی نیست، زیرا اگر بخواهیم بر پایه اصالت وجود، چیستی اشیاء را تحلیل
کنیم باید بتوان با تکیه بر خود هستی و مفهوم آن، کثرت و تغایر اشیاء را
توضیح داد و الا اینکه فقط بگوییم در ورای کثرتهای ماهوی، کثرتهای وجودی
است، تحلیل غلطی است، زیرا اگر ماهیات اعتباریند، کثرت برآمده از ماهیت و
چیستی ناشی از آن نیز اعتباری است و چیستی وجود، چیستی خودش است. از این
منظر، نظام ممکنات، طبقهبندی میشوند و بر همین اساس چیستی اشیاء توضیح
داده میشود.
3 ـ غیر از دو فلسفهای که بیان شد، فلسفهی دیگری نیز لازم است تا
«چگونگی» اشیاء را توضیح دهد؛ یعنی فلسفهای که بتواند تغییر اشیاء و عوامل
حاکم بر تغییرات شیء متغیر و نیز نسبت بین عوامل را با چگونگی تحقق
تغییر، توضیح دهد. البته در حوزهی فلسفه به این مطلب به صورت نظری و
انتزاعی پرداخته شده است؛ یعنی بحث «حرکت» در فلسفه مطرح شده است امّا به
صورت نظری. امّا اگر بخواهیم حرکت را بر پایه و اساس متغیرها و عواملش و
نسبت بین این متغیرها توضیح داد و حرکت را در حد اولیهی دستگاه فلسفی برد
تا حد اولیهی دستگاه بتواند بر پایهی تغییر و بر پایهی حرکت عالم را
تعریف کند، این کار انجام نشده است.
«فلسفهی شدن» میتواند مکانیزم تغییر، حرکت و تکامل را تعریف کرده و توضیح
دهد که تکامل چگونه اتفاق میافتد، نه این که به صورت نظری تحلیل کند که
ما یک جنبهی قوّه داریم و یک جنبهی فعلیت و بعد حرکت را بر پایه قوه و
فعل توضیح دهد. بلکه باید بتواند مکانیزم تحقق حرکت را قاعدهمند کند، به
گونهای که وقتی به سراغ کثرات عینی میآید، بتواند معادلهی تغییر و تکامل
را در مورد عینیت ارایه کند. بنابراین این فلسفه هنگامی که به سراغ عینیت
میآید باید بتواند حرکت و تکامل را در عینیت و نیز عواملش و نسبت بین این
عوامل را تحلیل کند و از این طریق عینیت را کنترل و هدایت نماید.
به نظر میرسد چنین فلسفهای، فلسفهی شدن است که نمیخواهد بودن اشیاء و
چرایی و چیستی اشیاء را توضیح دهد، بلکه میخواهد «شدن، تغییرات و تکامل»
اشیاء را تحلیل نماید و آنهم تحلیلی که به حد اولیه فلسفه بر گردد و در حد
اولیه، تغییر، حضور پیدا کرده باشد نه اینکه حد اولیه ناظر به «بودن» اشیاء
باشد و ما بخواهیم «شدن» اشیاء را تحلیل کنیم.
به نظر میرسد در فلسفه نظری موجود که وقتی تحلیل از حرکت را ارایه میدهد،
این نقطه ضعف وجود دارد که بر پایه حد اولیهای که «بودن» اشیاء را تحلیل
میکند و در آن تغییر و چگونگی شدن ملحوظ نیست، میخواهد تغییر را تحلیل
کند، طبیعی است که چنین تحلیلی، تحلیل انتزاعی از حرکت میشود. تحلیل حرکت
به عوامل و متغیرهای عینی و چگونگی تحقق حرکت و تکامل عینیت، نیازمند
«فلسفه شدن» است.
بنابراین «فلسفهی شدن اسلامی» فلسفهای است که میتواند «شدن» را بر
پایهی معارف اسلامی تعریف کند و طبیعی است که چنین چیزی ابزار هدایت تکامل
تمدن است، اما نه تمدن مادی، بلکه تمدن دین محور؛ یعنی تمدنی که بر محور
دین شکل میگیرد، تکامل آن محتاج به فلسفه شدن اسلامی است که اگر چنین کاری
صورت گرفت در یک کلمه این فلسفه میتواند ابزار هدایت تکامل تمدن بر محور
دین باشد و تفصیلش هم این است که میتواند تفکر، فکر و اندیشه را در سطوح
مختلف هماهنگ کند. به بیان دیگر هماهنگسازی تفکر اجتماعی را بر عهده دارد
بگونهای که تفکر در عرصههای مختلف هماهنگ باشد.به این معناکه درعین
کثرتوگستردگی که دارد، از یک انسجام برخوردار باشد و به یک مبنا تکیه کند.
اصولاً مبنایی که میتواند مبنای هماهنگسازی تفکر و اندیشه اجتماعی و
فرهنگ جامعه در عرصههای مختلف بشود، فلسفه شدن است.
روشن است که جامعهی ما به یک تشتت و دوپایگی کاملاً آشکار مبتلا است؛ زیرا
از یک سو میخواهیم بر مبنای علم، جامعه را اداره کنیم و مدیریت علمی را
پذیرفتیم و از سوی دیگر میخواهیم بر مبنای دین، آموزهها و ارزشهای دینی
جامعه را بازسازی کنیم. لذا یک نوع تعارض دایمی بین این دو در جامعه وجود
دارد و این تعارض به خاطر این است که یک هماهنگی بین تفکر دینی و تفکرهای
راهبردی وجود ندارد. اگر چه اندیشههای راهبردی غربی میتواند یک نوع
هماهنگی ایجاد کند، اما این هماهنگی بر پایهی معارف دینی نیست. لذا به طور
قهری آموزههای دینی یکی از عناصر ناهماهنگ با مجموعهی هماهنگ غربی
هستند، به طوری که از دیدِ کارشناسان تنها مانع تحقق توسعهی پایدار و
هماهنگ در جامعهی اسلامی، دخالت ارزشهای اسلامی در امر توسعه است. و لذا
سفارش میکنند به هر میزان بتوانید این ارزشها را در عرصهی حیات اجتماعی
نفی کرد، به توفیق دست یافتهاید و این حرف از منظر آنها کاملاً حرف درستی
است. در واقع دست یافتن غرب به توسعه مادی، از منظر نفی قدسیت؛ و سکولاریسم
است.
البته اگر اینها را عرصههای متباین و بریده از هم ببینیم، لازم نیست میان
آنها هماهنگی ملاحظه کنیم. ولی این امر نادیده انگاشتن نسبت بین اشیاء و
تأثیر و تأثری است که بین حوزههای مختلف اجتماعی برقرار میشود.
«فلسفه شدن» اسلامی فلسفهای است که میتواند این تعامل را در مقام تکامل و
تغییر ببیند و این تعامل را بر پایه معارف اسلامی تحلیل کند و میتواند
تحلیلی از روند تکامل و هماهنگسازی عرصههای مختلف ارائه بدهد. اگر چنین
فلسفهای وجود نداشته باشد، شالودهای برای هماهنگسازی تفکر در عرصههای
مختلف اجتماعی در جامعه دینی وجود ندارد.
البته فلسفهی شدن غربی (فلسفههای عملگرای غربی) یک هماهنگی نسبی در
عرصهی تفکر اجتماعی ایجاد میکند. اگر عرصههای مختلف علوم و فرهنگ مشاهده
شوند، براحتی به دست میآید که آنها را هماهنگ کردهاند. یعنی گرایشهای
مختلفی که در حوزهی علم وجود دارد؛ از علوم پایه گرفته تا علوم تجربی و
علوم انسانی بر خلاف اینکه بعضیها گمان میکنند اینها یک دانشهای مجزا از
یکدیگر هستند و در هر حوزه با یک روشی کار میکنند، یک نوع هماهنگی و
انسجام دارند. لذا میتوان از منظر هر یک از علوم، علم دیگر را بازبینی
کرد. درست مثل هماهنگیای که بین مسایل ریاضی در یک دستگاه ریاضی وجود
دارد. مثلاً در هندسهی اقلیدسی میتوان از ناحیهی هر یک از مسایل و
معادلهها به معادلات دیگر دست یافت و با نقد هر یک از مسایل هندسهی
اقلیدسی، کل دستگاه، مورد نقد قرار میگیرد. همهی این بخاطر این است که
این تعاریف بر یک پایه هماهنگ میشوند. گرچه همهی اینها مسایل مختلف
هندسی هستند، اما در همهی این قواعد، یک مبنا وجود دارد و با یک تعریف از
خط و نقطه، دستگاه هندسی آغاز میشود. لذا اگر در هر یک از این عرصهها
چالشی ایجاد شود، این مشکل به حد اولیهی دستگاه و از آنجا به کل دستگاه
سرایت میکند. این مطلب به معنای هماهنگی کل مفاهیم و تعاریفی است که در
دستگاه هندسهی اقلیدسی دیده میشود. یعنی در عین کثرتی که دارند، کاملاً
هماهنگ است و همدیگر را تأیید میکند؛ یعنی نه تعاریف متعارضند و نه
متباین، بلکه تعاریف متعاضدند، دقیقا همان فرمولی که برای محاسبهی سطح و
مساحت، در دایره به کار میبرید، کمک و مؤید برای مساحت مثلث است. این طور
نیست که دو تعریف جدا از هم باشند. تمام عرصههای مختلف علوم در غرب به
همین صورت است؛ یعنی بر اساس یک منطق و روش، و بر اساس یک فلسفهای که این
روش مبتنی بر آن است تلاش میشود تا عرصههای مختلف فرهنگ با تمام تنوع و
کثرتی که دارند میان آنها هماهنگی ایجاد شود. اصولاً نقش علوم پایه همین
کار است. زیرا علوم پایه، علومی است که در همهی عرصهها جاری است. مثلاً
فلسفهی فیزیک در طب جاری است و در روانشناسی نیز جریان دارد و روانشناسی
حسّی به فلسفهی فیزیک تکیه دارد؛ یعنی قواعد عام حرکت ماده در روانشناسی
نیز به کار گرفته میشود.
بنابراین اگر ما فلسفهای نداشته باشیم که بتواند تغییر را در عینیت و در
عرصههای مختلف به صورت عینی ـ نه انتزاعی ـ بشناسد و نسبت بین اینها را
تعریف کند و اینها را هماهنگ نماید، طبیعی است هماهنگسازی ارکان عینیت
برای ما فراهم نخواهد شد.
نتایج و پیامدهای فلسفه شدن در حوزههای نظر و عمل
ـ «فلسفهی شدن» اسلامی میتواند تفکر، اندیشه و رهآوردهای اندیشه ـ یعنی
فرهنگ اجتماعی ـ را در عرصههای مختلف هماهنگ کند. هم چنین این فلسفه
میتواند در حوزهی منطقها، مبنای هماهنگسازی منطقها باشد و هم در حوزهی
اطلاعات تخصصی میتواند مبنای هماهنگسازی اطلاعات تخصصی شود و نیز در
حوزهی فرهنگ عمومی میتواند فرهنگ عمومی را در عرصههای مختلف هماهنگ کند.
هم اینک در جامعهی ما، فرهنگ عمومی مبتلا به یک تعارض است، از یک سو
ارزشهای دینی در آن وجود دارد و از سوی دیگر معادلات عینی فلسفههای حسّی
پذیرفته شده است و این امر مرتباً در جامعهی ما یک نوع تشتت روانی و تعارض
روانی ایجاد میکند. آن چیزی را که به عنوان کاربرد قبول میکنند و
کارآمدیش را میپذیرند، جامعه را به سمتی میبرد، و ارزشهایی را که
میپذیرند جامعه را به سمتی دیگر سوق میدهد و این امر در جامعه تعارض
روانی ایجاد میکند که الان وجود دارد؛ یعنی در جامعهی ما هم علم محترم
است و هم آموزههای دینی و این در واقع نوعی تعارض در مقام عمل ایجاد
میکند. البته ممکن است در مقام ذهن، گفته شود این ارزشها محترم است، علم
نیز محترم است، ولی وقتی این علم در مقام عمل جامعه را به سمت دیگری
میبرد، تعارض بین اینها در جامعه اتفاق میافتد.
بنابراین ما بر پایهی فلسفهی شدن اسلامی است که میتوانیم منطقها،
فهمهای تخصصی و فرهنگ عمومی را هماهنگ کنیم و این مبنای هماهنگسازی عمل
اجتماعی است.
در تمدنهایی که مبتنی بر دین نیستند و نمیخواهند برنامهریزیشان مبتنی
بر دین باشد، فهم از دین و معارف دینی هیچ دخالتی در برنامهریزی اجتماعی
ندارد. اما اگر بخواهیم برنامهریزی اجتماعی مبتنی بر دین باشد، در سه حوزه
نیاز به تعامل داریم:
1 ـ در حوزهی فهم از دین
2 ـ در حوزهی فهم کاربردی؛ یعنی ما برای تحقق عدالت دینی در جامعه دقیقاً نیازمند مفاهیم کاربردی هستیم.
3 ـ مفاهیم اجرایی؛ یعنی ما نیاز به برنامهریزی عینی داریم و مستغنی از مفاهیم اجرایی نیستیم.
بنابراین هم فهم «اجرایی» و هم فهم «کابردی» و هم فهم «دینی» در جامعه لازم
است و اگر بخواهد برنامهریزی عینی مستند به هر سه فهم شود، این سه فهم
باید با هم هماهنگ شوند. طبیعتاً منطقهایی که مبنای پیدایش این سه فهم
هستند؛ یعنی اگر روشی که به آن روش، مفاهیم دینی در جامعه فهم میشود و نیز
روش علوم کاربردی و روش برنامهریزی هماهنگ نباشند، محصول آنها نیز هماهنگ
نخواهد شد و هماهنگی قهری بین اینها اتفاق نمیافتد.
البته گاهی ما حوزهها را تفکیک میکنیم و تعاملی بین حوزهها نمیبینیم و
در واقع به سه حوزهی متباین قائلیم، بعد میخواهیم هماهنگی ایجاد کنیم این
فقط نامگذاری است. آن چیزی که در عرصهی تفکر گاهی به چشم میخورد که
میگویند برهان و عرفان و قرآن و تجربه با هم هماهنگ هستند، این در واقع
تباین را به هماهنگی نام میگذارند و به نظرشان میآید که دین از یک زاویه
به عینیت نگاه میکند، فلسفه از زاویهی دیگر، عرفان از زاویهی دیگر و
تجربه هم از زاویهای دیگر و این زوایا از هم جدا هستند و هر کدام هم نیز
ناظر به واقعیت هستند. تعارض نداشتن به معنای هماهنگی نیست و این مطلب غیر
از این است که بر یک پایه هماهنگ بشوند و مشکل دقیقاً همین جا است. اگر
بخواهد بین اینها تعامل برقرار شود، این تعامل نمیتواند بدون مبنای
هماهنگ، منشأ وحدت باشد.
این است که میبینیم وقتی واقعاً از فلسفه به طرف دین میآییم، تعارض دیده
میشود. یا وقتی از منظر دین به علوم تجربی نگاه میکنیم تعارض دیده
میشود، یا وقتی از منظر عرفان به اینها و از منظر اینها به عرفان نگاه
میکنیم بین اینها تعارض پیدا میشود. بعد میگوئیم اگر اینها خطا نکنند
نباید تعارض اتفاق بیفتد! این امر در واقع تعلیق به محال است! دلیلش این
است که ما هماهنگی و تباین را با هم خلط کردیم. اگر اینها با هم پیوسته
هستند و با هم تعامل دارند و باید یک نظام فرهنگی تحقق پیدا کند، باید
هماهنگی بین اینها اتفاق بیفتد و این هماهنگی بدون مبنای هماهنگی ممکن نیست
و این مبنای هماهنگی اول میبایست منطقها و روشها را هماهنگ کند.
فلسفهی شدن فلسفهای است که روشها را در سه حوزه هماهنگ میکند: اول روش فهم معارف دینی بر پایهی حجیت را سامان میدهد.
دوم فهم کاربردی را بر مبنای اسلام؛ یعنی اسلامیت فهم کاربردی را سامان میدهد.
سوم جریان اسلام در فهم اجرایی و دولت را عهدهدار است.
بنابراین فلسفه شدن هماهنگسازی منطقها را در سه حوزه بر عهده دارد. لذا
اگر این هماهنگی اتفاق بیفتد، بین مفاهیم کاربردی و معارف دینی هماهنگی
خواهد بود. در حالیکه الان بین اینها تعارض وجود دارد. علتش هم این است که
منطقها در این سه حوزه هماهنگ نیستند؛ یعنی منطق علوم کاربردی ما مبتنی و
مستند بر مطلقگرایی حسّی است یعنی فلسفههای عملگرایی حسّی که مطلقگرایی
حسّی در آنها اصل است و ما میخواهیم بین این علوم که برآمده از آن
فلسفهها هستند و معارف دینی که برآمده از یک فلسفه دیگری هستند هماهنگی
ایجاد کنیم!
بنابراین تحقق عدالت بر مبنای دین، از طرفی هم مفاهیم اجرایی و هم مفاهیم
کاربردی را نیازمند است که یکی در دولت و دستگاههای اجرایی تحقق پیدا
میکند و دیگری در دانشگاهها و آکادمیها، از سوی دیگر محتاج به مفاهیم
دینی است؛ زیرا مفاهیم دینی نیز باید هماهنگ شوند که این کار حوزهها است.
توصیهها و راهبردهادر حوزهی روششناسی فهم دینی، «فلسفه شدن»
ـ ما در حوزه نیازمند به سه چیز هستیم که عبارتند از: 1 ـ حکمت حکومتی؛ 2 ـ
فقه حکومتی؛ 3 ـ اخلاق حکومتی و امروزه ما اینها را نداریم؛ یعنی آنچه که
معارف دینی ما پشت سر دارد فقه فردی، حکمت فردی و اخلاق فردی است. سخن این
نیست که، معارف دینی ما اصلاً به عرصهی احکام اجتماعی پا نگذاشته است، ما
پارهای از احکام اجتماعی را در آن میبینیم، ولی این غیر از فقهی است که
بتواند کنترل عینیت را به عهده بگیرد و برنامهریزی کلان و توسعه داشته
باشد؛ یعنی فقه ناظر به کلان اجتماعی و بالاتر از آن برنامهریزی تکامل و
توسعهی اجتماعی فقه دیگری است.
سخن این نیست که فقه کلان و فقه توسعه فقهی است مباین با این فقه، بلکه
باید بین عرصههای مختلف فقه و معارف دینی هماهنگی وجود داشته باشد که این
امر محتاج تفقه جامع در دین است. در حوزهی اخلاق نیز همین طور است، اخلاقی
که تعریف شده اخلاق فردی است. این بدان معنا نیست که دین جامع نبوده و
ناظر به حکمت حکومتی و فقه حکومتی و اخلاق حکومتی نیست. جامعیت دین، غیر از
جامعیت معارف دینی است؛ این را هیچ عالم دینی ادعا نکرده است و یک رهآورد
جدید و حرف جدیدی نیست؛ هیچ عالم دینی ادعای برابری بین فهم خود و دین را
نمیکند. فقط حجیت فهم خودش را به اثبات میرساند و میگوید؛ این فهم که من
از دین دارم بین من و خدا در عرصهای که میخواهم عمل کنم حجت است. حجیت
غیر از برابری است. حتی در فقه و احکام حقوقی که مستندترین عرصهی معارف
دینی هستند، هیچ فقیه جامعالشرایطی ادعای برابری نمیکند.
بنابراین مدعی جامعیت دین هستیم، به همین دلیل معتقدیم که باید تفقه در دین
به شکل جامعتری انجام بگیرد منتهی بر پایهی یک روشی که آن روش به حجیت
رسیده باشد و نه بر پایهی تکیه به عینیت؛ یعنی از منظر تکامل ابزار به دین
نگاه نکنیم، بلکه از منظر تکامل حجیت به فهم دینی نگاه کنیم.
تمایز توسعهی معرفت دینی با نظریهی قبض و بسط
ـ فرق بین تئوری قبض و بسط، دینامیزم قرآن، یا هرمنوتیک با این نظریه در
این است که در این جا از منظر تکامل حجیت به تکامل معرفت دینی نگاه میشود و
بر محور تکامل معرفت دینی، تکامل مفاهیم کاربردی و مفاهیم اجرایی شکل
میگیرد اما در آن نظریهها کاملاً بر عکس است، یعنی از منظر تکامل ابزار
است که توسعهی معرفت دینی اتفاق میافتد؛ یعنی تکامل نیاز، با یک مکانیزم
جبری پیش میرود؛ با یک مکانیزمی که تحت کنترل دین نیست، این تکامل نیاز،
تکامل ابزار و تکامل اطلاعات را میآورد. این تکامل ارتباطات در یک دیالوگ و
تعامل به تکامل معرفت دینی ختم میشود. این تکامل معرفت نیست و معرفت را
نیز به حجیت نمیرساند. در این سه عرصه، فهم دینی باید بر پایهی حجیت
تکامل پیدا کند کما این که وقتی فهم دینی در این سه عرصه راه پیدا کرد،
باید معارف کاربردی و اجرایی نیز بر محور این «معارف دینی حداکثری» شکل
بگیرد. آنگاه هماهنگی بین این حوزهها موجب میشود که یک نظام هماهنگ
اطلاعات تخصصی داشته باشیم که کاملاً همدیگر را تأیید میکنند.
این روشن است که اگر منطق فهم دینی، منطق حداکثری نباشد، فهم از دین،
حداکثری نخواهد بود و با فهم حداقلی از دین، ساماندهی حداکثری ممکن نیست.
چالشی که الان در جامعهی ما وجود دارد این است که ما با فهم دینی و معرفت
دینی که حداکثری نیست، دنبال ادارهی حداکثری هستیم؛ یعنی میگوییم دین در
همهی عرصهها دخالت میکند، اما معرفت دینیای که ما داریم در همهی
عرصهها جامع نیست. البته بایست توجه داشت که این به معنای عدم جامعیت دین
نیست، بلکه معرفت دینی جامع نیست.
نکتهی دیگر این که این مطلب به معنای حرمت ننهادن به زحمات عالمان در
اعصار گذشته نیست؛ زیرا معنا ندارد که فهم عالمان دینی جامع باشد. دین جامع
است و همهی دین شکار یک عالم نمیشود، نه شکاریک عالم، بلکه شکار همهی
علما در طول تاریخ نیز نمیشود. فهم دینی فهمی است تکاملپذیر که باید بر
مبنای حجیت تکامل پیدا کند. اگر بر مبنای حجیت تکامل پیدا نکند، تعامل از
جانب عینیت با دین اتفاق میافتد.
اتفاقاً مخاطرهای که امروزه فرهنگ دینی جامعهی ما را تهدید میکند این
است که چون این تعامل در حال وقوع است. اگر از منظر منطق جدید ـ منطقی که
بتواند فهم دینی را در همهی حوزهها به حجیت برساند و در واقع دین حداکثری
را به حجیت برساند ـ به معرفت دینی نگاه نشود این تعامل از جانب عینیت
اتفاق میافتد و پدیدهای مثل فقه پویا و... شکل میگیرد که تدریجا به چشم
میخورد. به خصوص در عرصهی برنامهریزیهای کلان به دقت مییابیم که این
تحول در حال اتفاق افتادن است. یا نقش دین را نفی میکنند، یا اگر
میخواهند نقش دین را بیان کنند از منظر فقه خرد بیان میکنند، یا اگر
بخواهند از منظر کلان بیان کنند، دین را به نفع عینیت مصادره میکنند. این
سه حادثهای است که امروز در عرصهی معرفت دینی در جامعه ما دارد اتفاق
میافتد.
اصولاً اگر ما ساختارهای کلان اجتماعی رااز مکاتب دیگر بگیریم و آنگاه از
منظر احکام خرد به اسلام نگاه کنیم و اهداف دینی را از نظر احکام خرد تأمین
کنیم، تعارض بین برنامهریزیهای کلان و اهداف خرد قطعی و ضروری است.
یعنی ما قبل از فقه پویا نیازمند به یک فلسفهی پویا هستیم.ـ فلسفهای که
بتواند مبنای پیدایش و تکامل اصول بر مبنای حجیت شود. بنابراین هماهنگسازی
بین این عرصهها و بعد از هماهنگسازی، ایجاد اطلاعات تخصصی هماهنگ، نه
متباین، بلکه متجانس و هماهنگ، این چیزی است که یک ضرورت است.
اگر فهم دینی حداکثری نباشد و این فهم حداکثری با اطلاعات کاربردی و اجرایی
هماهنگ نشود، طبیعی است که نمیتوان برنامهریزی حداکثری بر مبنای دین
داشت. و این مشکلی است که جامعهی ما از آن رنج میبرد و ما هر جای دیگر را
اصلاح کنیم، اگر این جا اصلاح نشود نمیتوان به یک ساماندهی هماهنگ در
همهی عرصهها بر مبنای دین رسید و آن چیزی که اتفاق میافتد حتماً منزوی
شدن دین ولو به نام دین است؛ یعنی اگر نتوان بر پایه حجیت، فهم دینی را به
حد اکثر رساند و بعد نتوان بین این حوزه و اطلاعات تخصصی هماهنگی ایجاد
کرد، از منظر اطلاعات تخصصی دیگر قطعا به دین نگاه میشود که در این صورت
برپایه این اطلاعات، معارف دینی را تحلیل میکنند کما اینکه این اتفاق در
حال وقوع است. نه تنها اتفاق میافتد بلکه دارد این اتفاق تئوریزه میشود.
هرمنوتیک و حتی تئوری قبض و بسط، همان ساماندهی فهم دین بر مبنای حداکثری
بودن علم حسّی است؛ یعنی حوزهی معارف غیر دینی سرریز میشوند به حوزهی
معارف دینی و معارف را تغییر میدهند. لذا به نظر میرسد محصول این تئوری،
توسعه معرفت دینی نیست، یعنی قبض و بسط در معرفت دینی نیست، بلکه قبض و بسط
تحریف است. تحریف در دین اتفاق میافتد و همیشه در طول تاریخ تحریف
اینگونه اتفاق میافتد. در تئوری قبض و بسط ادعا شده که در تاریخ مکرر
اتفاق افتاده است. اتفاقاً تحریف نیز همیشه در دین اینگونه راه پیدا کرده
است، یعنی فعال نبودن معرفت دینی نسبت به سایر معرفتها و اساسا هرگاه معرفت
دینی منفعل از معرفتهای دیگر شده و نقش انفعالی پیدا کرده جایی بوده که
تحریف در آن اتفاق افتاده است.
فلسفة شدن اسلامی معقولیتی متعبد و هماهنگ با معارف وحیانی
از ابتدای شروع فعالیتهای دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، دغدغه جدی وجود داشت
که فلسفهی تأسیسی با وحی هماهنگ باشد. منتهی نتیجهای که به آن رسیدند
این بود که این هماهنگی باید در دو مرحله انجام بشود: یک هماهنگی در مرحله
بازسازی فلسفهای است که میخواهد مبنای منطقها قرار گیرد. این هماهنگی
باید با تکیه بر قدر متیقنهای وحی باشد و قدر متیقنهای وحی هم به عنوان
نظام پیشفرضهای وحی مد نظر است نه اینکه پیش¬فرضهای وحی از هم بریده و جدا
در نظر گرفته شود. در این مرحله تلاش بر این بوده که قدر متیقنها و مسلمات
دینی به عنوان مبنای این فلسفه قرار گیرد؛ در واقع قدر متیقنهای شرع به جای
حدود اولیه قرار گرفتهاند که از این حدود اولیه، حد فلسفی بدست آمده است.
یک مرحله هم مرحله تطبیق تفصیلی است. این مرحله پس از این است که ما منطق
دین حد اکثری خود را بسازیم آنگاه بر پایه منطق فهم حد اکثری، این فلسفه را
به معارف دین عرضه کنیم که طبیعی است در صورت ناهماهنگی حتماً باید اصلاح
بشود یعنی نمیتوان بر مبنای فلسفهای که با دین هماهنگ نیست، عمل را به
سمت دین هدایت کنیم.
نقش «فلسفه شدن» در توسعه فرهنگ انقلاب اسلامی
اصولاً برای برنامهریزی و ساماندهی توسعه اجتماعی دو گونه میتوان عمل کرد:
1 ـ ساماندهی توسعه اجتماعی بر مبنای معرف دینی
2 ـ ساماندهی توسعه اجتماعی بر مبنای معارف حسّی
یعنی دو نوع توسعه وجود دارد:
1 ـ توسعه الهی
2 ـ توسعهی مادی
این یک نکتهی بسیار مهم است و باید نسبت به آن دقت کرد. چون ممکن است
اشکال شود که دو نوع توسعه وجود ندارد بلکه توسعه یک مفهوم شناخته شدهای
است که تعریف روشنی دارد و بر پایهی یک سلسله معارف معین شکل میگیرد. از
سوی دیگر به نظر میرسد ساماندهی توسعه اجتماعی دو گونه صورت میگیرد:
1 ـ در عین اینکه جامعه وحدت و کثرت جدید و انسجام بیشتر پیدا میکند و
کارآمدی افزونتری مییابد، آهنگ دینیتر شدن داشته باشد یعنی همهی شئون
حیات به سمت قدسیتر شدن پیش برود.
2 ـ این مجموعه و منظومهی در حال رشد، دارای آهنگ غیر دینیتر شدن باشد؛
یعنی کارآمدی بیشتر در جهت مقابل توسعه دینداری و قدسیات پیدا میکند.
به نظر میرسد ظرفیت فرهنگی موجود پاسخگوی توسعهی اجتماعی نیست. حتی در
حوزهی معارف دینی؛ یعنی این ظرفیت معارفی که در جامعه وجود دارد و جزو
پذیرفته شدههای عمومی و حتی پذیرفته شده خواص جامعه است ـ اعم از حوزهی
معارف دینی، کاربردی و اجرایی ـ پاسخگوی ساماندهی توسعه اجتماعی بر محور
دین نیست؛ به بیان دیگر پذیرفته شدههای موجود در حوزهی اجرا و اطلاعات
کاربردی به کارآمدتر شدن جامعه در جهت دین کمک نمیکند کما اینکه ظرفیت
معارف موجود هم نمیتواند پاسخگوی توسعهی جامعه بر محور دین باشد.
بنابراین اگر بخواهد جریان توسعه اجتماعی بر محور تکامل دینداری انجام
بگیرد باید ظرفیت فرهنگ اجتماعی تکامل پیدا کند.
تکامل فرهنگ اجتماعی تابع این است که روش ادارهی فرهنگ در جامعه تکامل
پیدا کند و تکامل روش ادارهی فرهنگ هم مبتنی بر تکامل فلسفهی روشهاست ؛
یعنی اگر آن فلسفهی روشها تکامل پیدا نکند روش ادارهی فرهنگ نیز تکامل
پیدا نخواهد نکرد. پیدایش و هماهنگی فلسفه روشها نیز مستند به «فلسفهی
شدن» است. بنابراین «فلسفهی شدن» فلسفهای است که میتواند از طریق هدایت
فلسفهی روشها و روش ادارهی فرهنگ در جامعه، فرهنگ جامعه را در جهت
دینیتر شدن هماهنگ کند و تکامل ببخشد.
به عبارت دیگر تکامل هماهنگی در عرصهی معرفتهای اجتماعی بر محور دین از
طریق «فلسفهی شدن» محقق میشود که اگر این فلسفه در اختیار هر جامعه باشد
میتواند فرهنگ جامعه را بارور کند و دائماً مسایل جدید طرح شود و پاسخ
بیابد و تنوع مسایل موجب تشتت در آراء نشود. گر چه در چنین جامعهای تقسیم
کار هست و اندیشمندان مختلف در حوزههای گوناگون کار میکنند که احیاناً از
حوزوههای همدیگر هم کاملاً بیخبراند ولی حرفهایی که در جاهای مختلف
میزنند و موضعگیریی که میکنند همه هماهنگ است.
امّا اگر فلسفهای نداشته باشیم که بتواند تفکر و فرهنگ و پذیرفته شدههای
اجتماعی را در عرصهی معارف دینی، اجرایی و کاربردی ـ با تمام تنوع و کثرتی
که دارند ـ هم بالنده و هم هماهنگ کند طبیعی است یا بالندگی در جامعه از
بین میرود یعنی جامعه مبتلا به سکون میشود و این امر خود منتهی به شکست
اجتماعی میشود یا اگر حرکت و توسعه را قفل نکند و سدی در مقابل توسعه
نشود، آن جامعه منزوی میشود که در این صورت توسعه بر محور یک فلسفهی
دیگری که میتواند بالندگی فرهنگی جامعه را بر عهده بگیرد واقع شود و فرهنگ
را هم هدایت کند. این چیزی است که الان در دنیای اسلام دارد اتفاق
میافتد. واقعا الان بالندگی فرهنگی که هست در جهت فلسفهی حسّی و کارآمدی
بیشتر جامعه در مسیر ارضای غرایز مادی و نیازهای مادی است؛ یعنی جریان
توسعه نیاز و ارضا و جریان تکامل و توسعه دقیقاً تابع فرهنگ حسّی و تکامل
مادی دارد اتفاق میافتد.
حال اگر بخواهیم آهنگ تکامل و توسعهی اجتماعی تغییر کند و این تکامل
فرهنگی هم بر محور دین باشد محتاج به فلسفهای بر مبنای دین هستیم که
بتواند این بالندگی و تکامل را عهده دار بشود. فلسفهای که میتواند ارکان
مختلف فرهنگی جامعه را هم بالنده، و هم هماهنگ کند و مبنای توسعهی اجتماعی
دینی شود «فلسفه شدن اسلامی» است.
ـ موانع و چالشها نسبت به تحقق عینی فلسفهی شدن
امروزه در کشور دو چالش فرهنگی و غیر فرهنگی وجود دارد:
1 ـ در دل مدرنیته زندگی میکنیم و به تعبیری در فضای مدرنیته تنفس
میکنیم. و فضای مدرنیته فضای تحقق یافته فلسفهی حسّی است که ما را محاصره
کرده و مهمتر، ارتکازات اجتماعی را نیز شکل داده است حتی زیباییشناسی
اجتماعی نیز بوسیلهی مدرنیته شکل گرفته است. با توجه به این مطلب اگر
بخواهیم بر مبنای فلسفهی جدید یک تمدن جدید بسازیم طبیعی است با همهی این
ارتکازات درگیریم.
از طرفی با چالشهای جدی فرهنگی در عرصهی دانشگاه و اطلاعات کاربردی و نیز
در عرصهی ساماندهی اجرایی مواجهایم که در آنجا یک ارتکازات پذیرفته
شدهای است که به منزلهی وحی تلقی میشوند. چنانچه بخواهیم به چالش با
آنها بپردازیم در واقع با ارتکازات خواص روبرو هستیم و این سد بسیار بزرگی
است که باید شکسته شود.
هم چنین چالشهایی نیز با معارف دینی خواهیم داشت که سنگینترین چالش خواهد
بود. این قسمت باید با کمال احتیاط جراحی شود چون یک جراحی بسیار حساسی
است. حساسیت این جراحی از دو زاویه است: از یک سو با دین مواجه هستیم که
کمترین استناد غیر قاعدهمند به دین، تحریف، تشریع و حرام است. از سوی دیگر
اگر دست به این جراحی لطیف نزنیم، تلقی ضعف در دین موجب متهم شدن دین به
ناکارآمدی میشود؛ یعنی اگر نتوانیم معارف دینی را در عرصهی مفاهیم
کاربردی فعال کنیم، دین متهم به ناکارآمدی میشود. بنابراین باید چنین
جراحی انجام بگیرد ولی جراحی است بسیار ظریف و حساس که بایست با کمال دقت
انجام بگیرد تا از عرصهی تعبد به وحی بیرون نرویم و حرفهای ما خود
پیرایهای بر وحی نشود. در عین اینکه بایست با کمال دقت بر حجیت آن وسواس
به خرج بدهیم، در عین حال چنین جراحی نیز بایست در حوزهی معارف اجتماعی
انجام بگیرد؛ یعنی میبایست برای ساماندهی توسعهی اجتماعی، معارف دینی
تکامل پیدا کند. طبیعی است این امر موجب میشود که نسبت به برخی امور
اصلاحاتی صورت گیرد. و این امر هرگز به معنای بیاحترامی نسبت به معارف
دینی ـ که محصول تلاش بزرگان است ـ نیست. البته خود بزرگان این مطلب را
قبول دارند که همهی معارفی که در دست آنهاست برابر با دین نیست.
بنابراین تکامل معرفت دینی بر مبنای تکامل حجیت چیزی است که هیچ عالم و
اندیشمند دینی آنرا انکار نمیکند. اگر میبینیم. گاه علماء دیر پاسخ
میدهند بخاطر این است که سعی میکند مبادا پیرایهای به دین بسته بشود. و
عالمان دینی با کمال وسواس در طول تاریخ بر این امر تلاش کردهاند که از
پیدایش این پیرایهها جلوگیری کنند.
بنابراین یکی از موانع اساسی این است که گاهی احساس میشود معارف دینی
برابر با وحی است. و احتیاج به تکامل ندارد در حالیکه معارف دینی متناسب با
تکامل دینداری باید تکامل پیدا کند منتهی باید تمام تلاش بر این باشد که
این تکامل بر مبنای حجیت ـ آنهم حجیت روشمند ـ باشد نه تکامل بر محور تعامل
عینیت و انفعال از عینیت.
*
حجتالاسلام دکتر محمدمهدی بهداروند