جمادی:تفکر از خودانتقادی شروع می‌شود

کد خبر: ۱۳۲۶۴۳

تاریخ: ۲۰ مهر ۱۳۹۲ - ۰۹:۱۰

یکی از مساله‌هایی که از دیرباز تاکنون ذهن بسیاری از متفکران را به خود مشغول کرده است، نسبت فیلسوفان و روشنفکران با قدرت و نظام‌های سیاسی است. در طول تاریخ با نمونه‌هایی مواجه می‌شویم که روشنفکران گاه به نظام‌های سیاسی راه پیدا کرده و گاه در مقابل آن‌ها ایستاده و مبارزه کرده‌اند.

گروهی فیلسوفانی را متهم به این کرده‌اند که اندیشه و قلم‌شان در خدمت نظام‌های سیاسی است و دیگرانی هم بوده‌اند که به خاطر اندیشه‌هایشان هزینه‌های گزافی از سوی نظام‌های سیاسی به آن‌ها تحمیل شده است. شاید بتوان نخستین رگه‌های این نسبت را در اندیشه‌های افلاطون در یونان باستان دید؛ آنجا که افلاطون ایده فیلسوف‌شاه را مطرح می‌کند و کلید اداره آرمانشهر خود را به‌دست فیلسوفان می‌سپارد. در دوره مدرن هم شاید بارزترین افرادی که در ارتباط با نظام‌های سیاسی می‌توان نام برد، هگل و هایدگر هستند. هگل را فیلسوف رسمی دولت پروس می‌خوانند و ارتباط هایدگر هم با نازی‌ها زبانزد تمام محافل فلسفی است.

بررسی ارتباط شخص و اندیشه این فیلسوفان با نظام‌های سیاسی و سازوکار شکل‌گیری اندیشه‌هایشان ایده اصلی گفت‌وگوی پیش روست. سیاوش جمادی در ترجمه و شرح متون فلسفی جایگاه درخور توجهی در میان مترجمان ایرانی دارد. او مترجم کتاب «هستی و زمان» اثر مارتین هایدگر، یکی از مهم‌ترین کتاب‌های قرن بیستم است. در کنار تمام این‌ها اشراف او به زبان آلمانی، تاریخ و فلسفه غرب ما را بر آن داشت تا برای گفت‌وگو سراغ ایشان برویم. آنچه می‌خوانید گفت‌وگوی بهار با سیاوش جمادی در باب ربط و نسبت فیلسوفان و روشنفکران باقدرت است.

ایده اصلی این گفت‌وگو ربط و نسبت روشنفکران و فیلسوفان با قدرت است؟ شما این رابطه را چگونه بررسی می‌کنید؟
این مساله تابع یک فرمول علمی و تغییرناپذیر نیست و معطوف به آثار جریان روشنفکری است که تاکنون انجام شده است. ما باید کارهای روشنفکری را که از زمان امیل زولا در قرن هجدهم تا سارتر در قرن بیستم و دیگر روشنفکران که در سراسر دنیا فعالیت کرده‌اند با عقلِ مشاهده‌گر بنگریم و براساس آن بگوییم که روشنفکر چه نسبتی با قدرت باید داشته باشد.

آنچه به‌وضوح دیده می‌شود این است که روشنفکر همواره باید خود را از استخدام قدرت دور نگه دارد و منتقد قدرت باشد. روشنفکری جریانی است که به قدرت اجازه نمی‌دهد تا با خیال راحت اَعمالش از تیغ انتقاد به‌دور بماند. این انتقاد همیشه باید بیرون از حیطه قدرت و مبتنی بر فکر شرافتمندانه و حق‌طلبانه و اصیل باشد و مشمول دسته‌بندی‌های حزبی و قدرت‌خواهی و خدمت نباشد. روشنفکر یک تعریف ابدی و جاودانه‌ای ندارد.

فردی که به محیط اطراف خودش فکر می‌کند و مسائلی غیراز مسائل شخصی برایش اهمیت دارد روشنفکر محسوب می‌شود. روشنفکران وجدان جامعه هستند. این‌که بعضی‌ها معتقدند دوران روشنفکری تمام شده است چندان صحت ندارد. در مفهوم روشنفکری یک دگردیسی صورت پذیرفته، تکثیر شده است. دوران منوپولی‌های روشنفکری، فردگرایی و کیشِ شخصیت گذشته و امروزه فضای اینترنت و جریان آزاد اطلاعاتی محل و حیطه نقدهای روشنفکرانه است.

از دوره‌های گذشته افلاطون ایده «فیلسوف‌شاهی» را مطرح می‌کند. حکومتی که فیلسوفان بر مسند قدرت می‌نشینند و اداره یک حکومت را بر عهده می‌گیرند. در این حکومت، رابطه یک روشنفکر با قدرت چگونه تنظیم می‌شود؟
به نظرم نظریه «فیلسوف‌شاهی» افلاطون باید از دو جنبه دیده شود. نخست از افق زمان ما و دیگری از افق زمان خود افلاطون. اساسا ایده فیلسوف‌شاهی افلاطون یک ایده روشنفکرانه به مفهوم مدرن کلمه نیست بلکه دخالت یک فیلسوف در طراحی یک آرمان‌شهر است. این شکل از آرمان‌شهر به قول نیچه به‌دلیل خدمت افلاطون به جباران زمان خودش بوده است. فیلسوف‌شاه در چارچوب تفکر افلاطون به هیچ‌وجه جبار نیست؛ فیلسوف‌ها کسانی هستند که با عالم ایده‌ها نزدیکی بیشتری دارند.

عالم ایده‌ها عالمی است که باید تعیین‌کننده تمامی نظم این جهان باشد. پس از افلاطون، ارسطو مساله مقولات را آغاز منطق خودش قرار می‌دهد. ارسطو آنچه را که گفتنی است و آنچه را گفته است از نظر واقعیت و مدلول تقسیم‌بندی می‌کند. آن جوهرهایی را که افلاطون به عالم فراحسی حواله می‌داد در اندیشه ارسطو وارد عالم مادی و این‌جهانی می‌شود. نظم این جهان صرفا تابع جهان دیگری نیست بلکه دوجهان‌انگاری افلاطون تاحدی این‌جهانی می‌شود. تفکرات فلسفی در یونان باستان حیطه بسیار وسیعی دارد که شامل علوم نظری (آنچه هست)، علوم عملی (یا به قول حکمای اسلامی حکمت عملیه) و علوم ابداعی می‌شود که در آن زمان همه این‌ها یعنی آنچه هست، آنچه باید باشد و آنچه می‌توان ساخت و ابداع کرد در حیطه فلسفه جای می‌گرفت. در آن‌زمان فیلسوف چیزی فراتر از روشنفکر بوده است. فیلسوف در همه حیطه‌های علمی اظهارنظر می‌کرد. فیلسوف‌شاهان کسانی بودند که چون منشأ و منبع نظم جهانی را می‌شناختند حق حکومت داشتند. بر این اساس است که امروزه عده‌ای منشاء تمامیت‌خواهی، دیکتاتوری و سانسور را افلاطون می‌دانند.

از منظر مدرن به این ایده چگونه می‌توان نگاه کرد؟
در عصر مدرن تمام وجوه انسان به لحاظ فردیت، جامعه‌پذیری و نقش در جامعه محل تامل قرار می‌گیرد. از دید مدرن در یک نظام فیلسوف‌شاهی، انسان به اقتضای طبیعت انسانی خود از قوانین حاکمه اطاعت نمی‌کند. این اعتراض تکثیر می‌شود و اینجاست که جناب افلاطون نمی‌تواند تنها شاعران را از شهر بیرون کند. به‌طور قطع برخورد با معترضین از مرحله تبعید می‌گذرد و غل و زنجیر و خون و شکنجه و زندان و... لاجرم لازم می‌افتد.

برای این‌که طبیعت انسان آنچنان که افلاطون فکر می‌کرد، نیست. انسان موجودی است گشوده به جهان آزاد. در فلسفه‌های مدرن دست‌کم فیلسوفان غرب بر فردیت انسان خیلی متمرکز شده‌اند. مثلا به قسمتی از «پدیدارشناسی روح» هگل اشاره می‌کنم که در فصل عقل آمده است. عنوان بند ج از فصل عقل، مشاهده رابطه خودآگاهی با برون‌ذاتیت داده شده، است. در وهله اول این کلمات بی‌ربط به نظر می‌رسند، به این دلیل که هگل به جای بدن از برون‌ذاتیت داده شده استفاده می‌کند. در این فصل رابطه خودآگاهی و بدن محل تحلیل قرار می‌گیرد. هگل به این نتیجه می‌رسد که هستی روح یک استخوان است.

به تعبیر نیچه انسان مدرن، خود آزادی خودش را می‌آفریند و اگر بنا باشد که این انسان صرفا اطاعت کند و در یک مرز از پیش معینی قرار بگیرد، انسانیت، سرشت و طبیعت او سلب می‌شود. در تفکر افلاطون انسان به یک مهره نزدیک می‌شود به این دلیل که جهانِ محسوس سایه و شَبَهی از جهان ایده‌هاست که در یک جهان مفارق هستند. در جهان افلاطونی این جهان همواره در هر جهت تابع آن جهان است. بیش از این‌که افلاطون بانی تمامیت‌خواهی یا دیکتاتوری و سانسور باشد، بانی دخالت دوجهان‌انگاری در سیاست است.

نگاه انسان مدرن به یوتوپیاها چگونه است؟
ما تا الان بحث‌مان روی آرمان‌شهر افلاطون بود. مساله آرمان‌شهر یا یوتوپیا اولین‌بار توسط توماس‌مور مطرح می‌شود. پس از آن یوتوپیاها و ادبیات یوتوپیایی گسترش پیدا می‌کند تا به زمان کارل مارکس می‌رسیم. مارکس و انگلس این نوع ادبیات را به‌طور رادیکال نقد می‌کنند. این‌که فارغ از توجه به کارکردهای هستی انسان و کل جهان و رابطه هستی‌شناختی انسان و جهان کسی با ذهنیت‌اش طرحی بریزد و آرزو کند که این طرح در جهان تحقق پیدا کند، چنین آرمان‌شهری محل نقد قرار می‌گیرد اما نه به‌طور کل آرمان‌شهرگرایی.

اگر آثار ارنست بلوخ از جمله اصل «امید و ایدئولوژی» و «یوتوپیا» را مطالعه کرده باشید، همین‌طور در آثار کارل مانهایم دیدگاه این‌ها نسبت به یوتوپیا کاملا منفی نیست. انسان بدون یوتوپیا، بدون افق آینده، بدون غایتی که پیش‌رو داشته باشد، پیشرفت پویا و رو به جلویی نخواهد داشت، حتی اگر این یوتوپیا در حال حاضر ناممکن به‌نظر برسد. در حال حاضر قوی‌ترین موضوعی که در مناسبات اقتصادی دخالت دارد، سرمایه است. صندوق‌های رای روزبه‌روز با گاوصندوق‌ها وصلت بیشتری پیدا کرده‌اند و پول همان نقش خدا را بازی می‌کند. به‌طور نمادین در پشت اسکناس‌های 20دلاری نوشته شده ما به خدا توکل داریم. نقش خدا روی پول دلالتی نمادین در تبدیل پول به خداست. می‌توانیم نتیجه بگیریم در جهانی که همه مناسباتش به مناسبات پولی تبدیل می‌شود، جهان ناانسانی است و اجازه نمی‌دهد که امکانات و ظرفیت‌های بسیار سرشاری که در وجود انسان برای کشف حقایق و تحقیق در کائنات و ساختن جهانی آکنده از صلح و برابری است بروز پیدا کند. جهانی که همه‌چیزش به پول تقلیل پیدا بکند مانع حرکتی به‌سمت یک یوتوپیا و یک شهر انسانی است.

وقتی به عصر مدرن می‌رسیم عده‌ای ارتباط هگل با حکومت پروس را نقد می‌کنند. نسبت اندیشه‌های هگل با نظام پروس چگونه است؟
در فضای دانشگاهی ما مرسوم شده که دکارت را بنیانگذار عصر جدید می‌نامند. این از آن دست گزاره‌های مضحک است؛ چگونه یک انسان می‌تواند بنیانگذار یک عصر باشد؟ دکارت خود معلول تحولاتی است که در هستی اجتماعی زمانه‌اش از پروتستانیسم تا اختراع ماشین چاپ رخ داده است.

فیلسوفان مدرن به‌دنبال حقیقت ازلی و ابدی و ماورایی نبودند و به این لحاظ از فیلسوفان مدرسی جدا می‌شوند. هنگامی که دکارت در «اصول فلسفه» بیان می‌کند که عقل تنها چیزی است که به‌طور برابر به همه انسان‌ها داده شده یا وقتی هگل در پیشگفتار «شالوده‌های فلسفه حق» ویژگی عصر مدرن را یک لجاجت می‌داند یا وقتی که کانت پافشارانه بر آن است که هر نوع مرجعیت بیرونی چه در شناخت نظری چه در اخلاق را وارد سوبژکتیویته کند، همه این‌ها از این قرار است که انسان مدرن تا با تفکر حقانیت چیزی را ثابت نکند آن را به اعتقادات خود راه نمی‌دهد. بنابراین ما شاهد حرکتی هستیم که می‌خواهد پاسخگوی تحولات ناگزیر زمانه خود باشد. چون ماجرای گسست مدرنیته از عصر پیشامدرن در بسیاری از جهات قابل تفسیر است و به‌طور خلاصه سوژه که در گذشته به معنای زیرافکنده بوده تبدیل به نیرویی شده که بنیاد و مرکز تعیین نظم امور است، فلسفه مدرن روی از این جهان برمی‌گرداند ولی درعین‌حال از پشتوانه‌های فکری محکم و قوی هم برخوردار است. خود دکارت هم این را توضیح می‌دهد که منظورش این نیست که همه انسان‌ها از شایستگی عقلی و تولید فکری با هم برابر باشند، بلکه این قوه در انسان‌ها هست.

تا زمان کانت یک مساله عمده محل کشمکش بوده و آن مساله ارتباط من انسان با جهان بیرون یا ارتباط سوژه و ابژه است. نزاع تجربه‌انگارها و خردانگارهایی چون دکارت و اصحاب دایره‌المعارف قسمت عمده‌اش بر سر چگونگی ارتباط ذهن و جهان خارج بوده است. این بحث به چنان بن‌بست‌هایی می‌خورد که اسقف بارکلی به‌طور کل وجود عالم خارج را انکار می‌کند. کانت اولین کسی است که معتقد است ما باید سر مهار را از جهان خارج به‌سمت شناخت بچرخانیم و قبل از این‌که به شناخت اشیا بپردازیم به شناخت «شناخت خود اشیا» بپردازیم و این‌گونه اپیستمولوژی یا شناخت‌شناسی را به‌طور رسمی وارد فلسفه می‌کند. او به این نتیجه می‌رسد که قوای شناختی که شامل حس و فاهمه است، محدودیت‌های ذاتی، ضروری و کلی دارد و در نتیجه شناخت انسان محدود است. بنابراین ما باید محدودیت‌های شناخت و شناخت‌ناپذیر را تعیین کنیم تا کسی به قول کانت اجازه نداشته باشد در حوزه شناخت‌ناپذیر افسانه‌سرایی کند.

انسان‌ها باید با اتکا به خود و با بیرون آمدن از نابالغی مقصرانه، وارد روشنگری بشوند تا کسی از آن عالم ناشناخته چیزهایی درست نکند و به وسیله آن‌ها، انسان را از اندیشیدن بترساند. همین اندیشه کانت موضوع بحث ما هم می‌تواند باشد. افسون‌زدایی از آنچه خارج از فهم همگان است. کانت متاثر از انقلاب 1789 فرانسه بوده و این انقلاب بر فیلسوفان ایده‌آلیسم آلمان تاثیر بسیار گذاشته است. این انقلاب در اعلامیه جهانی حقوق‌بشر و شهروند خود پیامی دارد که طبق این پیام، یک انسان فارغ از‌ نژاد و ملیتش دارای حقوقی از جمله آزادی اندیشه است. بدین‌سان انقلاب فرانسه یک امر بالقوه در هستی اجتماعی را بالفعل می‌کند و آن رهایی از مرجعیت بیرونی است که انسان‌ها را نااندیشیده و طوطی‌وار و از سر رعب و ترس به اطاعت از خودش وادار می‌کرد.

این انقلاب در کانت تاثیر بسیار عمیقی گذاشت. من معتقدم که فیلسوف باید آزاد از هر دولت و هر قدرتی باشد. هرچه در فلسفه خرابی و سوء‌تفسیر و انحراف دیده می‌شود مربوط به وابستگی فیلسوفان به قدرت است. از افلاطون تا خود هگل تا هایدگر که رسوایی وی در زمان نازی‌ها زبانزد است.

عده‌ای از مفسران امر مطلق هگلی را به نظام پروس تفسیر می‌کنند، نظر شما درباره این تفسیر‌ها چیست؟
چنان تفسیر‌های متعدد و متکثری از هگل هست که من به‌طور قطع نمی‌توانم این را که روح مطلق و امر مطلق در هگل یک امر پایان‌بخش است و پایانش همزمان با حکومت پروس است و تاریخ همزمان با عمر هگل به کمالش می‌رسد، بیان کنم. این یکی از تفسیرها متعلق به هگلیان راست است. از نیمه قرن 19 جریان چپ هگلی و پست‌هگلی (جریان پست‌هگلی اعم از چپ هگلی است و فیلسوفانی نظیر شوپنهاور و نیچه را هم دربرمی‌گیرد در حالی که چپ هگلی، شامل مارکس و فوئرباخ و برونر می‌شود) تفسیرهای دیگری از هگل می‌کنند و مطلق هگل را کاملا مطلق نمی‌دانند و امکانات تفسیری را از درون فلسفه هگل بیرون می‌کشند که این فلسفه هم به الحاد فوئرباخی و هم به تئوری‌های انقلابی مارکس و انگلس مجال می‌دهد.

هگل مفسران بزرگی دارد که کمتر بین این‌ها اتحاد و اجماع نظر است. نظام هگلی نظامی است که خارجیت ندارد و آنچه خارج از آن فرض می‌شود هیچ است. اسلاوی ژیژک درباره جایگاه شیء فی‌نفسه تحقیقاتی انجام داده که متاثر از روانکاوی لکان است و به این نتیجه می‌رسد که آن شی‌ء فی‌نفسه چیزی جز یک هیچ نیست که در درون خود این سوبژکتیویته بزرگ است. آنچه ما تحت عنوان آنچه هست می‌شناسیم مدام در حرکتی هستند به سمت یک حفره سیاه‌چال‌مانند. این آخرین تفسیر درباره هگل است.

اینجا من به یک حاشیه اشاره می‌کنم. همان‌طور که هایدگر در قرن بیستم گفته، در تفسیر فیلسوفان لازم نیست مصر بر این باشیم که من همان‌چیزی را می‌گویم که در ذهن فیلسوف بوده است. یک متن از فیلسوف باقی‌مانده و خودش کنار رفته است. این متن به هیچ‌وجه متن مقدس نیست که ما اصرار کنیم مراد خود این متن از این جمله چه چیزی بوده است. فرض کنیم که ثابت کردیم مراد هگل از روح مطلق همان ناپلئونی بوده که سوار بر اسب وارد ینا می‌شود. این چه چیزی را اثبات می‌کند؟ گویی این یک متن مقدس است که ورای سوژه انسانی آمده و لازم است که ما بدانیم منظور گوینده متن چه بوده است. ما با امکانات تفسیری سروکار داریم. این به معنای آنارشیسم تفسیری نیست که هرکسی تفسیر دل‌بخواه خودش را بکند.

اشاره‌ای در میان گفته‌هایتان به هایدگر کردید. اخیرا کتابی به‌عنوان «فیلسوفان نازی» به‌چاپ رسیده که از هایدگر به عنوان فیلسوف نازی یاد کرده است؟ هایدگر خود یکی از مثال‌هایی است که همیشه درباره ارتباط با نظام فاشیستی به یاد می‌آید. این ارتباط را چطور می‌بینید؟
پاسخ دادن به این پرسش که بیش از نیم‌قرن است همه در تلاش‌اند به آن پاسخ بگویند کمی دشوار است. درباره مساله هایدگر اولا پرونده همکاری او به‌عنوان رییس دانشگاه فرایبورگ در سال 1933 موجود است؛ یک همکاری 11ماهه. بعد از کناره‌گیری‌اش از ریاست دانشگاه، سکوتی که پیش می‌گیرد مرگبارتر و دردناک‌تر است. این‌که آیا چیزی در کتاب‌ها و آثار هایدگر هست که او را حیاط خلوت نازیسم تلقی کرد؛ این‌طور نیست.

من هایدگر را یک متفکر می‌دانم که کار فکری جدی انجام داده و ارزش خواندن دارد. کتاب «هستی و زمان» را برای توجیه فاشیسم طراحی نکرده است. باید این ماجرا را این‌گونه ببینیم که نازیسم یک جریان علیه تکنولوژی سیاره‌ای است و در این جریان هایدگر عظمتی دیده است. هایدگر در آلمان به‌عنوان یک فرد آلمانی و متعصب و تحقیرشده توسط عهدنامه ورسای؛ بسیاری از مردمی را که در آن زمان در جمهوری وایمار تا حد قحطی پیش رفته‌اند، مشاهده می‌کند و از طرفی به مدرنیته نقد دارد و نقدش هم بر تکنولوژی استوار است. این تفسیر سیاسی در نگاه نخست چنین توهمی را به‌وجود آورد تا به قول هانا آرنت حماقت بزرگ از هایدگر سر بزند. در اینجا تفکر دچار تهوع می‌شود. برای شخص من این بسیار دردناک است. از این‌روست که در این مصاحبه تنها من یک‌جا از هایدگر نام بردم. نام بردن و خواندن هایدگر همواره با یک زخمی در استخوان همراه است.

ما در خلال بحث، گویی به دو دسته از متفکران رسیدیم. عده‌ای که در مقابل قدرت می‌ایستند و هزینه می‌دهند مانند آدورنو و آرنت و دیگران و عده‌ای مانند هگل و هایدگر که با قدرت‌ها همکاری دارند ولی اندیشه‌شان را می‌توان در خدمت این قدرت‌ها ندانست.
تمام فیلسوفانی که شما نام بردید به دلیل یهودی بودن‌شان به تبعید فرستاده شدند و من می‌توانم در این میان از توماس‌ مان هم نام ببرم. توماس‌ مان در سال 1936 نامه‌ای به دانشگاه بن با عنوان «نامه‌ای به تاریخ» می‌نویسد. این نامه را‌ مان بعد از پس‌گیری دکترای افتخاری‌اش توسط دانشگاه، می‌نویسد. او این اقدام را افتخاری برای خود می‌داند.

در سال 1933 یک جامعه‌شناس و فیلسوف بزرگ به نام کارل مانهایم در مقاله‌ای به نام «دموکراتیزه کردن روح» به این نکته اشاره می‌کند که تقدیر از پیش مقدر عصر مدرن دموکراتیزاسیون است و نه فقط در سیاست بلکه در فرهنگ. سال 1933 همزمان با تصفیه‌های نظام تمامیت‌خواهانه استالین در شوروی و سلسله‌جنبانی فاشیست‌ها در پرتغال و ایتالیا، دیکتاتورهای شرقی امثال رضا‌شاه و آتاتورک روی کار می‌آیند. تمام دیکتاتوری‌های مدرن و فاشیسم از دل دموکراسی بیرون می‌آیند و تفاوت این‌ها با استبداد قدیم در این است که این‌ها به پشتوانه توده‌ها و یک نوع دموکراسی پوپولیستی احتیاج دارند.

مانهایم که دموکراسی‌خواه است و وظیفه هر روشنفکری را در عصر مدرن این می‌داند که امکانات خوب دموکراسی را پیوسته بیرون بکشد و راه‌های مناسب دموکراتیزاسیون را پیدا کند، از کارل اشمیت که فیلسوف فاشیست است، ستایش می‌کند. او می‌گوید از یک فیلسوف فاشیست می‌توان از نقدهایی که بر دموکراسی کرده، یاد گرفت. به‌عنوان دموکراسی‌خواه، دموکراسی را همواره مقدس و مطلق می‌دانیم اما در خود دموکراسی تجربه نشان داده که امکان بروز دولت‌های پوپولیستی و تمامیت‌خواه وجود دارد. مانهایم روی خطرات دموکراسی در جایی دست می‌گذارد که نامش را وضعیت اضطراری می‌نامد و یکی از اشکالات دموکراسی را این می‌داند که تصمیمات همیشه عقلانی نیست. برای این‌که تصمیم عقلانی تصمیمی است که معقول است و می‌شود برای آن استدلال کرد. حال آن‌که پارلمان‌ها در وضعیت‌های اضطراری نمی‌توانند تصمیم بگیرند.

درباره ربط و نسبت روشنفکران در غرب صحبت کردیم. به‌نظر شما این سازوکار در ایران و در میان روشنفکران و متفکران ایرانی چگونه است؟
نسبت روشنفکران با قدرت در ایران جای بحث مورد به مورد دارد. در دهه‌های 40 و 50 آنچه وجود نداشت تفکر بود. تفکر یعنی پرداختن به بنیادها. تفکر ضد‌فریب‌پذیری است. روشنفکران ما آن زمان که باید روی استبداد تاریخی کهنه و مصیبت‌بار ما دست بگذارند صرفا متاثر از جو جهانی جنگ سرد و شعارهای قهرمانی که در تمام جهان که از سمت قطب شرق هدایت می‌شد، هستند. روشنفکران ما مارکسیست نخوانده، مارکسیست دوآتشه می‌شدند.

جریان‌هایی که ترور را مقدس می‌دانند، در آن‌ها تفکری دیده نمی‌شود؛ چیزی که مارکس در زمان حیات خودش با آن مخالف بود. چیزی که من اسمش را تفکر می‌گذارم این نیست که ما دنبال فیلسوفان غرب برویم، بلکه ما باید به فیلسوفان غرب گوش کنیم و ترجمه‌شان کنیم زیرا آن‌ها تفکر کرده‌اند، به این معنا که فرهنگ و سنت خودشان را بی‌رحمانه نقد کرده‌اند. ما هنوز به مرحله نقد نرسیده‌ایم و هنوز این‌قدر خطوط قرمز در ذهن‌ها و در قدرت وجود دارد که امکان نقد خود را نداشته‌ایم. تفکر از خودانتقادی شروع می‌شود و نه از ستیزه.

در میان متفکران ایرانی اخیرا بحث‌هایی درباره آقای فردید و ارتباط ایشان با قدرت شده است. مخصوصا مقاله نصرالله پورجوادی با عنوان «شارلاتانیزم فردید»، نظر شما درباره ایشان چیست؟
من اساسا فردید را خیلی جدا از جریان روشنفکری دهه‌های 40 و 50 نمی‌دانم. فردید که فوت کرده و رفته. به‌هرحال یک مدرس فلسفه بوده و در این مقام چیزهایی از ایشان آموخته‌ایم. نمی‌توانم بگویم که فردید انسان بی‌سوادی است اما دوگانگی ناگهانی او را نمی‌توانم درک کنم؛ دوگانگی ایشان در قبل و بعد از انقلاب.

این را من نمی‌توانم درک کنم جز با همان تحلیل آقای پورجوادی. ترس و باج دادن و یهودستیزی در پاره‌ای از جملات ایشان موج می‌زند. شما در کتاب «فتوحات فره‌ای و دیدار آخرالزمان» می‌توانید فردید عریان و پادشاه بی‌جامه را ببینید. وقتی می‌خواهد از فروید، مارکوزه و پوپر نام ببرد، خود را ملزم می‌داند که کلمه یهودی را به‌کار ببرد. این با هیچ خردی سازگار نیست. آدورنو متن دارد؛ تحلیل کن و به ما بگو که در کجا خطا داشته است اما یک فیلسوف را در ذیل یک‌نژاد و دینی قرار دادن، صرفا می‌تواند به خشونت در تفکر دامن بزند.
منبع: روزنامه بهار