سلوک مطلوب امام خمینی «سلوک خاموش» است

)دکتر محمود شیخ، استاد دانشگاه و عضو هیات علمی پزوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی است که مدت مدیدی به پزوهش درباره عرفان امام خمینی(س) پرداخته است .به همین بهانه، به گفت و گو با ایشان نشستیم و سوالاتی را درباره عرفان امام خمینی در میان گذاشتیم.آن چه که در پی می آید قسمت اول این گفت و گو است.

کد خبر: ۱۸۴۰۷۴

تاریخ: ۱۶ دی ۱۳۹۳ - ۱۳:۰۹

با توجه به این که امام خمینی به مباحث عرفانی توجه داشته اند آیا می توان از عرفان امام خمینی سخن گفت؟ به عبارت دیگر آیا اندیشه و سیره امام به گونه ای بوده که بتوان آن را واجد شاخصه هایی معنوی و عرفانی دانست؟

به نظرم بتوانیم از عبارت عرفان امام خمینی سخن بگوییم به طوری که معنای محصلی داشته باشد؛ هم از نظر سیره و هم در ساحت افکار و آثار و اندیشه ها، می توان از عرفان امام خمینی سخن گفت. البته این عرفان امری بدیع در تاریخ اندیشه اسلامی و شیعی نیست، بلکه نمودی نوین و با ابعادی گسترده تر از پیش در سنت عرفانی اسلام است. برای توضیح بیشتر این مسئله بد نیست کمی درباره ماهیت عرفان اسلامی سخن بگوییم و سپس بر اساس تعریف عرفان اسلامی، بررسی کنیم که آیا می توان از عرفان امام سخن گفت یا نه؟ در دوران گذشته و از نظر بسیاری از پژوهشگران معاصر ،معمولاً کسانی به عنوان عارف مشهور می شوند که منتسب به تصوف هستند و روحانیانِ اهلِ تقوی و ریاضت شرعی،معمولاً با عناوینی چون زاهد و متشرع شناخته می شوند؛ و از سوی دیگر مجالس و دروس این بزرگواران به درس اخلاق شهرت داشته و این بزرگواران را اخلاقی می خوانده اند نه عارف. معمولاً عرفان را به شهود صحیح، یعنی شهود مقید به شریعت تعریف کرده اند؛ با این تعریف، عارف کسی است که واجد شهود مقید به شریعت باشد و تشخیص این مطلب که آیا فردی واجد شهود است یا نه؛ و اگر هست آیا شهودش مقید به شریعت است یا نه، از توان پژوهشگری که کارش رجوع به اسناد و مدارک و قضاوت و تحلیل درباره آن هاست، خارج است. البته با مراجعه به زندگی و اقوال یک فرد ممکن است بتوان شواهدی را یافت که وجود شهود برای او را ثابت کند.

اما این تعریف بسیار درونی تر از آن است که برای سنجش عرفانی بودن یا نبودن روش فکری و سیره یک فرد یا مکتب ،شاخص و معیاری عینی به ما بدهد و ما برای به دست آوردن یک معیار، بیش از آن که به این جنس تعاریف متوسل شویم باید به عرفان اسلامی، به عنوان یک حقیقت تاریخی بنگریم و آن را در قامت یک سنت تاریخی تعریف کنیم. از این منظر نیز، البته ارائه تعریفی عینی از عرفان اسلامی با موانع فراوانی رو به رو است؛ زیرا عرفان اسلامی نه کاملاً یک نظام نظری صرف و سامان های فکری است و نه کاملاً یک جریانِ اجتماعیِ دارایِ حیاتِ تاریخی؛ بلکه سنتی است مشتمل بر برخی کاوش های نظری و برخی از اصول عملی و در عین حال دارای یک حیات تاریخی و اجتماعی. در اینجا با یک مشکل بزرگ دیگر روبه رو می شویم و آن تفکیک یا عدم تفکیک عرفان و تصوف از یکدیگر است. با وجود این موانع، تفکیک ساحت فرهنگی و معرفتی عرفان اسلامی از ساحت اجتماعی آن ما را در ارائه تعریفی دقیق یاری خواهد کرد. در ساحت فرهنگی و معرفتیِ عرفان اسلامی نیز باید سه مسئله توجه داشت: نخست آن که در عرفان اسلامی با سنت های تربیتی متفاوت و گوناگونی روبه رو هستیم؛ دوم آن که در عرصه مباحث نظری با  اختلافاتی اساسی مواجهیم و سوم آن که عرفان اسلامی سنتی است دارای صیرورت و تبدلات و تغییرات تاریخی فراگیر و عمیق که امکان رسیدن به تعریفی واحد را، که بر تمامی ادوار و تمامی جریانهای آن قابل تطبیق باشد، مشکل می سازد. با این وجود، با تکیه بر اصول مشترک و فارغ از برخی مباحث نظری ای که ممکن است موجد اشکال در تعریف شوند، می توان گفت که عرفان اسلامی سنتی است معنوی برآمده از تعلیمات اسلامی که مبنای آن سلوک درونی و معنوی آدمی از طریق عمل بر اساس آموزه های طریقتی است، به نحوی که منجر به دریافت و وجدان حقیقت، به شکل حضوری و نه حصولی، بشود. با این تعریف، هم متصوفه و هم کسانی که بدون ارتباط با تصوف به این نحوه سلوک توجه دارند، به سنت عرفانی اسلام تعلق دارند. در تعریف فوق از عرفان اسلامی اولاً عرفان اسلامی «سنت» دانسته شده است؛ سنت به معنای جریانی تاریخی و دارای فرهنگ و ادبیات خاص می باشد؛ ثانیاً این سنت «برامده از تعلیمات اسلامی» دانسته شده و این امر وجه ممیز عرفان اسلامی از دیگر سنت های عرفانی مانند عرفان مسیحی و یهودی است؛ ثالثاً مبنای این سنت «سلوک درونی و معنوی آدمی از طریق عمل بر اساس آموزه های طریقتی» است که وجه ممیز افراد ذیل این سنت از زهاد و متشرعین است. به عبارت دیگر، عارف در این تعریف زاهدی است که قائل به حرکت در مراتب درون است و معتقد است که انسان با چنین حرکتی می تواند به «وجدان حقیقت» که همان شهود است، دست یابد.

آن چه ما در روش، نگرش، بینش و رفتار امام خمینی مشاهده می کنیم، نشان دهنده همسویی عمیق او به این سنت است. همچنین سخنان او خارج از تعالیم اسلامی نیست و همچنین سلوک درونی و درک عوالم درون به نحو وجدانی و شهودی و سلوک درونی بر مبنای آموزه های طریقتی مورد توجه او بوده است.

به نظر در تعریفی که از عرفان اسلامی ارائه کردید ابهاماتی وجود دارد. مثلاً به خوبی مشخص نیست که منظورتان از سنت  که کلیدواژه این تعریف است، چیست؟

منظور ما از سنت معنای فقهی یا جامعه شناختی و حتی آن معنایی که سنت گرایان از آن ارائه می کنند، نیست. بلکه سنت در این تعریف ،به معنای مجموعه ای از رفتارها، بینش ها و نگرش ها و دانشی است که در طول زمان در یک مجموعه پدید آمده و تداوم پیدا کرده و در پیرامون آن ادبیاتی خاص شکل گرفته است. با این تعریف از سنت، می توان آن را مشتمل بر دو عنصر اصلی دانست: نخستین عنصر فرهنگ است که مشتمل است بر دانش ها، نگرش ها و بینش ها، و رفتارها یا آداب و عقاید و سنن و رسوم؛ و دومین عنصر ادبیات است که مجلای ظهور و بروز اندیشه ها و عواطف شکل گرفته در دل فرهنگ می باشد و مشتمل است بر زبان به نحو عام و واژگان و اصطلاحات و متون تولیدشده در دل یک سنت به نحو خاص؛ بنابر این منظور از ادبیات عرفانی بهره مندی از اصطلاحات و ساختار و نحوه و حال و هوای مکتوبات و بیانات عرفاست و منظور از فرهنگ عرفانی مجموعه عقاید، آداب و سنن اصلی عرفا مانند معتقداتشان در توحید و ولایت و تأکیدشان بر استاد، ذکر و فکر و خلوت و ریاضت که تقریباً در تمامی جریانات عرفانی و معنوی مشترک می باشد.

چنانکه خودتان بهتر می دانید شواهد بسیاری از زندگی و آثار امام وجود دارد که نشان می دهد او هم در آداب و سنن و عقاید و هم در ادبیات تابع سنت عرفانی اسلام بوده اند و شرح این مسئله شاید برای آشنایان با متون و آثار و احوال ایشان ملال آور باشد و البته من در اینجا چند نمونه را به صورت اجمال بازگو میکنم.

در فرهنگ، که آن را به عناصر فرعی تر یعنی دانش ها، بینش ها و نگرش ها، و رفتارها یا معتقدات و سنن و آداب تقسیم کردیم، همسویی امام غیر قابل انکار است. بنده در جایی معتقدات عرفانی در این حوزه را، بر مبنای نگرش عرفانی به وجود، خدا، انسان، جهان و دین الهی و سلوک معنوی، در شش معتقد گردآوردی کرده ام که عبارتند از: یکم اعتقاد به وجود بواطنی برای دین الله (یا همان قرآن) در حوزه دین شناختی؛ دوم اعتقاد به وحدت وجود در عرصه هستیشناسی و خداشناسی که بیشتر مکاتب عرفانی بدان معتقند؛ سوم اعتقاد به وجود بواطنی برای انسان اولاً و امکان سیر و صیرورت در این بواطن ثانیاً در عرصه انسان شناسی؛ چهارم اعتقاد به وجود انسان کامل و ولایت او بر ممکنات در عرصه انسان شناسی؛ پنجم اعتقاد به امکان شناخت حضوری حقیقت برای انسان در مقابل شناخت حصولی، که مبنای اندیشه عرفانی است؛ ششم قول بر تأثیر ریاضت و مخالفت با نفس در ادراک شهودی و حضوری حقیقت حق در عرصه نظام رفتاری که از مبانی اندیشه عرفانی است؛ در همه این موارد شواهد بسیاری در سخنان و نوشته های امام خمینی وجود دارد. اما در حوزه رفتارها تأکید بر لزوم داشتن استاد در سیر الی الله؛ تأکید بر فروع ریاضت مانند چله نشینی و صمت و جوع و سهر و عزلت و ذکر و فکر و خلوت و ... از اساسی ترین عناصر فرهنگ عرفانی اسلام است. البته باید متذکر شدکه در عرصه ادبیات نیز شعر امام بهترین نشان این مدعاست. همچنین بهره گیری وسیع ایشان از اصطلاحات رایج در عرفان اسلامی.

در همه این موارد عرفان امام با تصوف اشتراک دارد؛ نقطه افتراق به نظر شما کجاست؟

نقطه افتراق، به نظر بنده، در آداب خانقاهی و رسمیت یافتن سلوک، پس از تثبیت تصوف به عنوان یکی از نهادهای اجتماعی است. امام و بسیاری از بزرگان عارف مسلک شیعه با رسمیت یافتن سلوک عرفانی و خانقاهی و بازاری شدن آن مخالفند و البته این نوع مخالفت در میان خود متصوفه هم سابقه دارد. به زبان ساده تر امام و امثال امام منتقد جدی صوفیگری اند و آن را پرتگاه عرفان حقیقی و تصوف حقیقی میدانند. این صوفیگری همسایه دیوار به دیوار قشری گری و نوعی صورت گرایی و ظاهر بسندگی است و امام و پیشینیان او با این نحوه از سلوک مخالفت تام داشته اند.

یک وجهه دیگر صوفی گری انکار علوم رسمی چون فقه و اصول و حدیث و تفسیر، و تحقیر این علوم است. امام در بخشی از کتاب آداب الصلوة(چاپ 1370، صص 79-81)، ، همچنان که طلاب را از گرفتار شدن به قشری گری و واماندن در الفاظ و اصطلاحات و بی بهره بودن از معارف حقیقی برحذر میدارد، عقیده جهله صوفیه در بی ارزشی این علوم را نقد می کند. به عقیده حضرت امام ،سالک باید از افراط و تفریط بعضى از «جهله اهل تصوّف» و بعضى از «غفله اهل ظاهر» دوری کند تا سیر إلى اللّه برایش ممکن شود. در نظر امام، برخی از متصوفه به دلیل عقیده شان مبنی بر این که علم و عمل ظاهرى حشو و براى جهّال و عوام است و اهل حقیقت به دلیل حصول حقایق قلبی و وصول به مقصد نیازی به مقدّمات ندارند، جانب افراط را در پیش گرفته اند و در مقابل، ظاهرگرایان با انکار همه مقامات معنوی و تخیّلات و اوهام دانستن آنها در این امر تفریط کرده اند. ایشان طریقی وسطی را پیشنهاد می کند که عبارتست از حصول ملکات روحانی و حقایق قلبی در نتیجه مناسک صوری و عبادات قالبی. او اهل تصوّف را که از حکمت عیسویّه دم میزنند و اهل ظاهر را که از حکمت موسویّه سخن می گویند، مقید و ناقص و محمّدیّون را که در طریق وسطی در پرداختن به ظاهر و باطن هستند، کامل و مطلق می داند. البته امام بیشتر از جهله متصوفه، بر ظاهرگرایانِ صرف خرده می گیرد و در سرتاسر آثارش می توان شواهدی از انتقادات گزنده بر ظاهرگرایان یافت. او کسانى را که مردم را به صورت محض دعوت مى‏ کنند و از آداب باطنی باز مى‏ دارند و می گویند شریعت جز صورت و قشر، معنى و حقیقتى ندارد، شیاطین طریق و خار راه می داند که سالک باید از شر آنها به خدا پناه برد؛ زیرا نور فطرت را در انسان مى‏ کُشند و حجاب هاى تقلید و جهالت و عادت و اوهام را به روى آن مى‏کِشند و بندگان خدا را از وصول باز داشته، قلوب صافى بندگان را به دنیا و جهات مادّى و جسمانى و عوارض آن متوجه و از روحانیّات و سعادات عقلیه منصرف و عوالم غیب و بهشت آخرت را در مأکولات و مشروبات و منکوحات و دیگر مشتهیات حیوانى منحصر می کنند و می پندارند که هدف از انزال کتب و رسالت انبیا، اداره بطن و فرج است. به عقیده امام ،نهایت معارف این افراد حفظ بطن و فرج در این دنیا برای رسیدن به همین شهوات در آخرت است؛ لذا چنان در دنیا وارد شده و به شهوات بطن و فرج اهمیت‏ مى‏ دهند که میل ندارند سعادت دیگرى در عالم موجود باشد. به عقیده امام، ویژگی اصلی اینان، قشریون، قساوت قلبی است که در آنان بر اثر انکار مقامات اولیا پدید آمده است. آنان اموری را که در کتاب و سنت از آنها بسیار سخن گفته شده، بافته‏ هاى صوفیّه و اراجیف حشویّه می دانند و همین انکارِ مقامات اولیا سرآغاز بدبختی و خذلان آنان است. امام معتقد است که امیدی به تنبه چنین افرادی نیست و برای آنان هر چه آیه و روایت از محبّت و عشق الهى و حبّ لقاء و انقطاع خوانده شود، تأویل و توجیه می کنند و آیات لقاء و محبت را به لقاء درخت هاى بهشتى و زنان زیبا توجیه می کنند؛ درحالی که در ادعیه صراحتاً از «حجب نور» و «نظر به حق» و «معدن عظمت» و «تعلّق ارواح به عزّ قدس» سخن گفته شده و نمی توان آنها را به گلابی خوردن یا آمیختن با حورالعین براى قضاى شهوت معنی کرد.(آداب الصلوة 1370: 168 و 197-198) به همین دلیل هم امام در «آداب الصلوة» توصیه می کند که اگر مطلبى را مطابق مذاق خود ندید، بدون تأمّل آن را باطل تلقی نکند زیرا که هر علمى اهلى و هر راهى راهنوردى دارد. او تفسیر به رأی تلقی کردن برخی از تأویلات عرفانی را ناشی از بیخبری از معارف قرآنی و سنن الهی می داند.(همان: 346-347).

بنابر آنچه گفتید نقد امام بیشتر متوجه ظاهرگرایی است، چه در تصوف و چه تشیع؟

دقیقا؛ البته اگر با دقت بیشتر بخواهیم سخن بگوییم نقد ایشان متوجه قشری گری و ظاهربسندگی است، منتها این صورت بسندگی در تصوف و در علوم رسمی دو نمود متفاوت دارد. در یکی به انکار وجود باطن در دین می انجامد و انکار مقامات معنوی و فهم معنوی از قرآن و دین و در دیگر به محوریت قرار دادن آداب صوفیانه و دوری از شریعت محمدی. این قسم دوم را می توان صوفی گری یا تصوف رسمیت یافته نامید که البته در دید امام و بسیاری از بزرگان شیعه در ادوار گوناگون ناپسند بوده است و البته بسیاری از متصوفه بزرگ نیز خود این قسم از حیات صوفیانه را با تند ترین الفاظ نقد کرده اند. در نظر امام رفتار و گفتار متفاوت صوفیان به نحوی که دلالت دارد بر داشتن بهره ای از معنویت، مردود است و همانطور که لباس فاخر در نفس تأثیر دارد، لباس پست نیز در نفس مؤثر و حتی فساد آن به مراتب بالاتر است؛ زیرا نفس با پوشیدن لباس خشن و کم ارزش خود را از دیگران ممتاز می بیند و این امر عرضى غیر مربوط به خود را مایه افتخار می داند و بر اثر آن به عجب و تکبّر و حتی ریا و دیگر مفاسد مبتلا می شود. چنین فردی از معرفت و تقوى و کمالات به لباس خشن و ژنده پوشى قناعت نموده و از عیوب خود غافل شده است. به عقیده امام چنین لباسی، لباس شهرت است و امّهات رذائل نفسانی مانند عجب و ریا و کبر و افتخار و مانند آن را در سالک پدید می آورد.(آداب الصلواة 89)

خوب حالا ممکن است این پرسش پدید بیاید که پس سلوک حقیقی در منظر امام چیست؟ پاسخ آن است که سلوک مطلوب ایشان «سلوک خاموش» است؛ البته این اصطلاح از من است و آن را با تأمل در آثار امام، به ویژه اشعارشان، ساخته ام. «سلوک خاموش» عبارت است سلوک به نحوی که تظاهرات سالکانه در آن هویدا نباشد. همین پرهیز از تظاهرات سالکانه در حقیقت پرهیز صوفی گری و مانند آن است. در شعر ایشان به خوبی می توان آرمان عرفان او را یافت. مهمترین قالب های شخصیتی غزل او، چنانکه در جایی دیگر ذکر کرده ام، عبارتند از شیخ، عالم، ارباب عمائم، خطیب، مدرس، حکیم، مربی، فیلسوف، زاهد، شیخ محراب، صوفی، درویش، شیخ خرقه‌پوش، قلندر، عارف، مرشد و رند. این شخصیت ها را با استفاده از سه اصطلاح مدرسه، مسجد و خانقاه که در غزل امام بسیار پرکاربردند، می توان به سه گونه اصلی تقسیم کرد: اصحاب مدرسه که یا به علم دین مشغولند و یا به فلسفه و عرفان (از حیث مباحث نظری اش)؛ اصحاب مسجد که سجاده نشینند و شیوه زندگی زاهدانه را برگزیده اند و اصحاب خانقاه که شیوه سلوک عارفانه را انتخاب کرده ولی در نوع حرکت دچار اعوجاج شده اند. این سه گونه بیانگر سه نهاد اجتماعی هستند که واجد ویژگی های خاص خود می باشند. اصحاب مدرسه گرفتار دوری از اخلاص، دلبستگی به حوزه علمی خود، گرفتاری در قال و مقال بی‌حاصلاند، و در حقیقت علمشان حجابشان شده‌است. زاهدان و شیوخ محراب نیز چنین اند و به واسطه عبادت و زهد خود، عجبی سخت بر آنان حاکم شده، به‌گونه‌ای که پرده‌دری و آزار خلق و تکفیر و به زنجیر کشیدن دیگران به اتهام بی‌دینی کار همیشگی‌ آنان است. شریعت‌مداران ظاهرگرا نیز مانند عالمان دینی راهی در معرفت الهی ندارند و گرفتار سجاده خویشند. صوفی و درویش و شیخ خرقه‌پوش و ... از مستی و صفا و عشق دورند و بیگانه و خودخواهی و منیت و دعوت خلق به خود به‌جای دعوت به حق و سرسپردگی به زورمندان و زرداران و حیله و ریا و تزویر و دغل‌بازی و ادعا و عربده در طریقت و دلبستگی به الفاظ و تعابیر کار همیشگی آنان است. امام ریشه این مشکلات را رسمی شدن سلوک و عرفان میداند. از دید او سالک نباید به ظواهرِ ناشی از رسمیت یافتنِ حرکتِ عرفانی، دلبستگی پیدا کند. در صورت رسمی شدن سلوک، خرقه و خانقاه و سجاده، خود حجابند و مانع از سلوک سالکند و باید آنها را سوزاند. در مقابل اینها که همگی در جلواتی از دلبستگی و کبر قرار دارند، امام از «پیری خاموش» سخن میگوید. کسی که خاموشی اش حاکی از نداشتن ادعا و پرهیز از قیل و قال است. ترکیب پیر خاموش، ترکیبی متناقض‌نماست؛ چراکه پیر بودن پیر به ارشاد و هدایت است؛ اما پیر آرمانی امام لب از ارشاد فرو بسته است. این پیر مصداق باخبری است که از او خبری باز نیامده‌ است و در معرفت حق اگرچه بسیاردان است، رازدار و کتوم میباشد وگنگ شده در جلال و جمال الهی است.

نه محقق خبری داشت، نه عارف اثری       بعد از این دست من و دامن پیری خاموش(دیوان امام ص 130)

پیری است سرمست اما خموش و سر به زیر و چشم و گوش بسته:

پاکند می‌فروشان مستان دل‌خروشان    بربسته چشم و گوشان، پیران سربه‌زیرند(دیوان امام ص 99)

این همان پیر خراباتی است که از زهد و ریا بدور است:

جامه زهد و ریا کندم و بر تن کردم      خرقه پیر خراباتی و هشیار شدم(دیوان امام ص 142)

عاشقِ شعر امام نیز همین پیر خاموش است. او نیز بی‌نام و نشان:

عاشقان روی جانان جمله بی‌نام و نشانند             نامداران را هوای او دمی بر سر نیامد(دیوان امام ص 97)

و بی سر و پاست:

عاشقانند در آن خانه همه بی‌سرو‌پا                  سروپایی اگرت هست در آن پا نگذار(دیوان امام ص 124)

قلندر و رند و عارف نیز در معنای مثبتشان با این پیر یکی اند. آنان نیز از فلسفه و آیه و اخبار و علوم رسمی به دورند:

من خراباتیم از من سخن یار مخواه   گنگم از گنگ پریشان شده گفتار مخواه(دیوان امام177)

با قلندر منشین گر که نشستی هرگز   حکمت و فلسفه و آیه و اخبار مخواه(دیوان امام 177)

آیا نمی توان بر اساس ابیاتی از این دست و تأکیداتی این گونه در آثار حضرت امام، عرفان ایشان را متأثر از عرفان خراسان دانست؟

هم بله و هم البته بیشتر خیر؛ بله از جهت تأکید بر اخلاص و پرهیز از ریا شباهتی میان عرفان امام و آن چه در خراسان رخ داده است یافت؛ اما این برای چنین قضاوتی کافی نیست. این جهت را در شعر بسیاری از بزرگان اهل معنا می توان یافت و لزوماً چنین شباهتی معنادار نیست. ثانیاً ملامتی گری و تمجید از رند و قلندر و مانند آن، تبدیل به یک سنت ادبی در شعر فارسی شده است و از طریق همین امر در شعر شاعران ادوار گوناگون سریان یافته و لزوماً به معنای اخذ از مکتبی خاص نیست. ضمن آن که سخنان امام در عرفان نظری و نفس پرداختن به عرفان علمی با شناختی که ما از عرفان خراسان داریم، چندان سازگار نیست؛ ضمن آنکه تأکید ایشان بر رعایت حدود شریعت و و جایگاه ریاضات و ضرورت توجه به علم ظاهر، چندان مشابهتی را با عرفان خراسان نشان نمی دهد. حقیقت امر آن است که در افق تاریخی ما چنین برداشت هایی کاملاً بی معناست. معارف عرفانی از قرون چهارم و پنجم چنان در هم آمیخته اند که تفکیک آنها از یکدیگر و دست یازیدن به چنین مکتب یابی هایی نیازمند دقت بسیار و فراهم آوردن ادله و شواهد متقن است. این امر در دوران معاصر تشدید شده است. البته صحبت از برخی از شباهت های موجود از نظر علمی اشتباه نیست.

درباه جایگاه شریعت و ریاضت در کلمات امام سخن گفتید، اگر ممکن است در این خصوص بیشتر توضیح دهید.

مبنای نظری امام در تبیین سلوک معنوی، نظریه فطرت است که آن را از استادش مرحوم شاه آبادی اخذ کرده است. مبنای حرکت آدمی در صراط سلوک، عشق فطری او به کمال است؛ اما این عشق فطری ابتدائاً به دنیا و خود تعلق می گیرد و برای هدایت او به حق، سالک باید در ریاضت در دو زمینه اخلاق و عبودیت بکوشد. اخلاق از آنجا که منشأ همه مفاسدش، همان تعلق عشق فطری به خود است و عبودیت برای آن که ریشه بسیاری از معاصی اش از تعلق عشق فطری به دنیا برمی آید. به همین دلیل حضرت امام در میان رذایل بیش از همه به ریا و عجب و تکبر اهمیت می دهد و در میان احکام شریعت اعم ازمنهیات و واجبات به عبادات ذکری با حضور قلب. نتیجه نخستین تأکید، از میان بردن عشق به خود از طریق برچیدن شاخ و برگ برآمده از آن است و نتیجه دومی انصراف توجه از دنیا به حق. مقدمه هر دوی این امور نیز آموختن مجاهده و ریاضت است. به نظر می رسد سرّ تقدم بحث جهاد نفس در کتاب چهل حدیث بر رذایل اخلاقی مانند عجب و ریا و کبر و همچنین نوشتن دو کتاب درباره نماز و اسرار آن با تأکید بر حضور قلب همین مسأله باشد.

با این اوصاف فطرت مبنای حرکت و جهاد در دو عرصه اخلاق و عبودت عین سلوک است؟

بله همین طور است. به عقیده امام دو فطرت وجود دارد که البته در حقیقت هر دو به یک نقطه بازمی گردند: یکی عشق به کمال مطلق است و دیگری انزجار از نقص که البته دومی از لوازم اولی است و هر دو به عشق فرد به خود بازمیگردد و این عشق تنها سرمایه انسان است که باعث حرکت او به سوی کمال میشود.(شرح  جدیث جنود عقل و جهل ص 76-77) البته انسان ها معمولاً در تعیین مصداق معشوق اشتباه می  کنند و میپندارند که کمال در مال و زن و علم و مانند آن است؛ اما وقتى به آن مى‏ رسند، درمی یابند که آنها کمال مطلق نبوده اند. بر این اساس ،امام چنین نتیجه می گیرد که تمام مردم یک عشق و یک معشوق دارند؛ بلکه همه عالم یک معشوق دارد و تعدد معشوق محال است و همه بالقهر و الجبر به دنبال آن معشوق مى‏ گردند(شرح حدیث جنود عقل و جهل 76-78) و این همان توحید فطری است که پیش از امام مرحوم شاه آبادی هم بدان اشاره کرده بود. محب حق اما در تعیین مصداق خطا نکرده و اصل همه کمالات را حق تعالی می داند. بنابراین امام همواره در آثار خود از دو گونه عشق که با یکدیگر تزاحم دارند، سخن میگوید. دو نوع عشق و محبتی که یکی اصیل و الهی است و دیگری نفسانی و مانع از تقرب به خداوند. او درباره محبت دنیا معتقد است که چون انسان فرزند عالم طبیعت است، محبت دنیا از تولد با اوست و هرچه بزرگ تر می‌شود این محبت غلیظ تر می گردد.‌ لذا اگر قلوب دریابند که این عالم پست‌ترین عوالم و دار فنا و زوال و نقص و عوالم بعد از موت باقی و ابدی و دار کمال و بهجت و سرور است، به آن عالم متمایل می شوند.  در نظر امام محبت دنیا مبدأ همه عصیانها و خطاهای آدمی است و همین جا نقطه عزیمت امام به بحث جهاد است. در نظر حضرت امام راه متوجه کردن عشق فطری انسان به حق، ریاضت و مجاهده در دو عرصه شریعت (عبودیت) و اخلاق است. ریاضت در عبودیت دو جهت دارد: یکی ترک معاصی که ریشه در حب دنیا دارد و از میان بردن ساقه ها و شاخه هایش موجب تضعیف ریشه خواهد شد؛ و دوم اتیان طاعات و عبادات (به ویژه عبادات ذکریه) بر پایه اخلاص و حضور قلب. در عرصه عبودیت، جهاد دو ساحت دارد یکی ترک معاصی است و دیگری ادای طاعات و تکالیف عبادی.  معصیت در نظر امام غلبه طبیعت بر روحانیّت است و مایه فزونی کدورت ها و ظلمت هاى قلبى؛ لذا یکى از موانع بزرگ در سلوک است که باید آن را با توبه تطهیر کرد. امام قواى ظاهری و باطنی را اماناتى الهى می داند که به دلیل تنوّر به نور فطرت از هر آلودگی و نجاستی پاک و پاکیزه بوده اند؛ اما با فرود آمدن در عالم طبیعت از آن مقام نازل و دست تصرف شیطان و خیانت ابلیس به آنها دراز شده و از طهارت اصلی و فطرت اولی بیرون آمده و به انواع ناپاکی های شیطانی آلوده شده اند و وظیفه سالک در مسیر سلوک پاک نمودن خود از آنهاست. همچنین از آنجا که در هر یک از عبادات اثری در نفس حاصل می‌شود که کم‌کم اراده نفس را تقویت و قدرت آن را کامل می‌کند، ریاضت در عرصه عبودیت نیز اهمیت دارد. امام معتقد است که قیام به عبادت روح را بر قوای بدن چیره و اراده را قوی می‌کند و یکی از فضایل و اسرار عبادات شاقه تقویت عزم و غلبه بر طبیعت و در نتیجه پرهیز از عصیان حق است.

آیا حضرت امام ریاضت را به همین دو حد پرهیز از معاصی و اجرای اوامر شرعی محدود میکند یا آنکه از مرتبهای فراتر هم سخن میگوید؟

حد بالاترش همان ریاضت در عرصه اخلاقیات است. شاید تذکر این نکته بی ضرر نباشد که امام به تبع مرحوم شاه آبادی میزان در ریاضت باطل و ریاضت شرعیِ صحیح را «قَدَم نفس» و «قدم حق» دانسته است.( شرح حدیث جنود عقل و جهل ص 45) به این ترتیب که اگر سالک با قدم نفس حرکت کند و ریاضت او برای قدرتمند کردن نفس باشد، ریاضتش باطل و سلوکش به سوء عاقبت منجر می‌شود و دعوی‌های باطل از او بروز می‌کند و اگر به قدم حق سلوک کند، ریاضت او حق و شرعی است و حق تعالی از او دستگیری می‌کند و کارش به سعادت می انجامد و خودنمایی از او دور میگ ردد. نشانه آن که سالک به قدم نفس حرکت می کند یا به قدم حق آن است که صاحب قدم نفس در سلوک، اخلاق حسنه و ملکات فاضله خود را به مردم ارائه می کند. چیزی که درباره «سلوک خاموش» گفتم، اینجا ابعادش روشن تر می شود. نکته دیگر آن که امام به اقتصاد در ریاضت معتقد بوده است. مرحوم شاه آبادی هم چنین عقیده ای داشته است. مرحوم شاه آبادی در جایی می فرماید که سالک نباید در ترک تن آن را به فشار بیاندازد و علیلش کند؛ بلکه تنها باید نظر استغنایی و استقلالی را از او بگیرد و به عقل پایبندش کند؛ میزان در این کار، اقبال و اعراض از دین است؛ به این ترتیب که اگر تن به چیزی محتاج شد، سالک به دستور عقل و دین احتیاج او را رفع کند با این هدف که برای عبادت مولا قوت داشته باشد؛ زیرا ظهور روح لازمه‌اش سلامت بدن است.

اما اجازه بدهید که بحث ریاضت در عرصه اخلاق، که محل تأمل امام بوده است را فراموش نکنیم. اخلاق و سلوک در آثار و آرای امام به نحوی درهم تنیده است که تمایز آن دو از هم دشوار می نماید. اخلاقی که امام از آن سخن می گوید همان آراسته نمودن نفس به فضایل و پرهیز دادنش از رذایل است. این آراستگی با جهاد با جنود شیطانی نفس و جای دادن جنود عقل در آن به سرانجام می رسد و سالک باید در مراحل نخستین سلوک به این امر بپردازد. امام در این مسئله مبنای انسان شناختی دارد و آن این است که انسان داراى سه مقام است: آخرت و عالم غیب و مقام روحانیت و عقل او، نشئه برزخ و عالم و مقام خیال او، و مقام دنیا و عالم شهادت او.(آداب الصلوة ص 387) هر یک از نشآت، کمالی خاص و تربیتی مخصوص دارد که انبیاعلیهمالسلام متکفل حکم بر آن اعمالند. امام در اشاره به مراتب طهارت‏ که در واقع مراتب سلوک معنوی سالک است نیز به همین مراتب وجودی انسان و مقامات سهگ انه او توجه دارد و نخستین مرتبه طهارت را متسنّن شدن به سنن الهی و مؤتمر شدن به اوامر حقّ می داند که در واقع همان آراسته شدن به اوامر شریعت است که درباره اش سخن گفتیم. دومین مرتبه متحلى شدن به فضائل اخلاق‏ و فواضل ملکات است که همان ساحت اخلاق است و  سومین مرتبه طهور قلبى است که تسلیم کردن قلب به حق است. بر اثر طهارت قلب، قلب نورانى می شود و نورانیّتش به دیگر اعضا و جوارح و قواى باطنی سرایت می کند تا جایی که قلب الهى لاهوتى می شود و حضرت لاهوت در تمام مراتب باطن و ظاهر تجلّى می کند.(آداب الصلوة ص 61) به همین مناسبت نیز حضرت امام میان بهشت اعمال و بهشت اخلاق تمایز قائل میشود و معتقد است که بهشت اخلاق سعه‏اش به قدر سعه کمال انسانى درمرتبه متوسّطه است (شرح حدیث جنود عقل و جهل 416-417)و با این موازین نمی توان حدّى براى آن درست کرد. البته امام همه جا تأکید دارد که اخلاق تنها مقدمه اصلاح و تکمیل نفس است و نه همه آن. امام در جایی از آثارش پس از تصریح بر امکان تبدیل هر ملکه اى به ملکه اى دیگر برای آدمی با نظر به این که در شریعت انسان از تمام ملکات اخلاقی فاسده نهى و به تمام اخلاق حسنه‏ امر شده است، به مخاطبان خود توصیه می کند که مدت حیات را قدر بدانند و در تحصیل ملکات فاضله که اساس سعادت بر آنها نهاده شده بکوشند و به نداشتن اخلاق‏ فاسده قانع نشوند؛ زیرا حصول کمالات روحانیّه که مایه سعادت و مقدمه کمال تام توحیدى است، از این مراتب مهم تر است. همان مقامی که حضرت امام معتقد است که تمام شرایع و ادیان و تمام احکام و اخلاق‏ و معاملات و بدایات و نهایات و ارتیاضات براى تهیّه حصول آن(لقاء الله) است و آن مقصد اصلى از همه چیز است.(شرح حدیث حنود عقل و جهل ص 407) امام از حدیث جنود عقل و جهل نتیجه می گیرد که معرفت عقل و جهل و جنود آنها مقدمه‏ هدایت یا هدایت به کیفیت استکمال نفوس و تنزیه و تصفیه آن یا هدایت مطلق به معرفت اللَّه است؛ زیرا تا معرفت به مهلکات و منجیات نفس و طرق تخلّى و تحلّى برای سالک معلوم نشود، نفس به تصفیه و تنزیه و تحلیه و تکمیل نایل نمی شود و تا نفس به صفاى باطنى و کمالات متوسّطه نرسد، اسماء و صفات و معرفت حقیقیه بر او جلوه نمی کند و به کمال معرفت نمی رسد. بدین ترتیب از نظر امام همه اعمال صوری و اخلاق‏ نفسی، مقدّمه معارف الهی و آنها نیز مقدّمه حقیقت‏ توحید و تفریدند. پس هدایت به ملکوت و از آنجا به باطن اسماء و از آنجا به حضرت هویّت بى‏ مرآت کثرت حاصل نمی شود، الّا به شناختن جنود عقل و جهل که همان اخلاق باشد.  مبنای امام در دخیل دانستن عمل ظاهری و اخلاق در سیر روحانی و سلوک معنوی سرایت این امور به روح و قلب است. به اعتقاد امام، میان ظاهر و باطن نسبتی وثیق برقرار است و اعمال ظاهری، ظهور ملکات و اخلاق نفسانی است؛ لذا از شدّت اتصال و وحدت مقامات نفسانیّه، تمام احکام باطن به ظاهر و ظاهر به باطن سرایت میکند. از این جهت در شریعت به حفظ ظاهر و صورت نیز اهمیّت داده شده است و حتى در کیفیّت نشستن و برخاستن و راه رفتن و گفت وگو کردن دستوراتى وارد شده است. به عقیده امام از تمام اعمال ظاهریّه، ودیعه‏ هایى در نفس و روح گذاشته مى‏ شود و در روح به واسطه آنها تغییراتی پدید می آید مانند اینکه اگر فردی در راه رفتن شتابزده باشد، این شتابزدگی در روح او اثر می نهد و همچنین روح شتابزده ظاهر را شتابزده می کند. مراتب سهگانه مذکور با هم مرتبط هستند و آثار هر یک به دیگرى سرایت مى‏کند؛ مثلاً اگر کسى به وظایف عبادی و مناسک ظاهری مطابق دستورات انبیا عمل کند، عملش در قلب و روحش تأثیراتى می نهد به نحوی که خلقش رو به نیکویى و عقایدش رو به کمال می رود. همچنین تهذیب خلق در دو نشئه دیگر مؤثر است؛ چنانکه کمال ایمان و اِحکام عقاید در دو مقام دیگر تأثیر دارد.(شرح حدیث جنود عقل و جهل 57-58)