زیرساخت‌های تمدن دینی

انقلاب اسلامی ایران، حرکتی جهانی در مقابل مدرنیسم است. بدون تردید تمدن، چه در بلوک شرق (سوسیالیسم و کمونیسم) و چه در بلوک غرب (لیبرال دموکراسی)، هر دو بر یک امر متفقند و آن، دین‏زدایی از حیات اجتماعی بشر و تعریف عدالت اجتماعی ...

کد خبر: ۲۸۳۴۷

تاریخ: ۲۲ خرداد ۱۳۹۰ - ۲۲:۴۴

انقلاب اسلامی ایران، حرکتی جهانی در مقابل مدرنیسم است. بدون تردید تمدن، چه در بلوک شرق (سوسیالیسم و کمونیسم) و چه در بلوک غرب (لیبرال دموکراسی)، هر دو بر یک امر متفقند و آن، دین‏زدایی از حیات اجتماعی بشر و تعریف عدالت اجتماعی در حوزه‏های مختلف بر مبنای عقلِ نقّادِ خود بنیاد، مستقل می‏باشد. در مقابل این تمدن که در اشکال مختلف خود با دخالت دین در تعریف عدالت اجتماعی تعارض دارد، انقلاب اسلامی ایران مدعی تحقق عدالت اجتماعی بر محور دین است؛ بدین معنا که در عرصه حیات اجتماعی تنها راه دستیابی به عدالت اجتماعی، پیروی از ادیان الهی است. طبیعی است که بر مبنای دیدگاه اول، نفی معنویت و قدسیت از حیات اجتماعی بشر، از ارکان تحقق عدالت اجتماعی است. امّا در نگاه دوم، توجه به ادیان الهی و آرمانهایی که ادیان الهی برای حیات اجتماعی بشر تعریف کرده‏اند، شالوده‏ی تحقق عدالت اجتماعی است.
پرسش اساسی پس از پیروزی انقلاب اسلامی این است که چگونه این ارزشها و آرمانها محقق می‏شوند؟ آیا می‏توان با توجه به ساز و کارهایی که برای تحقق مدرنیسم به وجود آمده، به تحقق آرمانها و ارزشهای اسلامی امیدوار بود یا این که تحقق عینی ارزشهای اسلامی ساز و کارها و ادبیات خاص و متناسب خود را می‏طلبد؟
به نظرمی‏رسد دستیابی‏به «تمدن اسلامی» و تحقق ارزشها و آرمانهای آن، جز از طریق ساز و کارهای متناسب با خود آن ممکن نخواهد بود. طبیعی است که اگر نتوان این لوازم و ساز و کارها را فراهم کرد، در جدال بین ساز و کارهای مدرنیته و ارزشها، ارزشها منزوی خواهند شد. بنابراین برای تحقق آرمانها و ارزشهای انقلاب اسلامی، ناچاریم، ساز و کاری متناسب فراهم شود. اگر کمی بیشتر دقت شود، به این نکته پی خواهیم برد که فراهم کردن این ساز و کارها بدون یک کار فرهنگی عمیق امکان‏پذیر نیست. اساساً یک انقلاب فرهنگی است که زمینه‏ی پیدایش ادبیات اداره بر مبنای فرهنگ دین را فراهم می‏کند که این امر خود نیز نیازمند تحول در روشها و فلسفه‏ی روشها می‏باشد؛ یعنی بدون تغییر در روشها و فلسفه‏ی روشهای اجتماعی و تا زمانی که روش اداره‏ی فرهنگ جامعه در عرصه‏های مختلف، دستخوش تحول نشود، دستیابی به فرهنگ جدید ممکن نیست و در صورتی که ما به فرهنگ جدید دست نیابیم، نمی‏توانیم آرمانهای خویش را به صورت هماهنگ در همه‏ی عرصه‏های حیات بشر محقق کنیم. از طرفی تحول در روشها و فلسفه‏ی روشها نیز به فلسفه‏ی جامعی محتاج است که بتواند عهده‏دار تحول روش و فلسفه‏ی روش شود که ما از آن با نام «فلسفه‏ی شدن» یاد می‏کنیم.
«فلسفه‏ی شدن» (فلسفه‏ی تغییر و فلسفه‏ی چگونگی) ـ که غیر از تحلیل چرایی و چیستی اشیاء است ـ ناظر به مکانیزم تحول اشیاست و طبیعتاً قدرت کنترل عینیت را در اختیار ما قرار می‏دهد. حال اگر نتوانیم چنین فلسفه‏ای بر مبنای معارف اسلامی داشته باشیم، لوازم تحقق آن اهداف و آرمانها در اختیار ما نخواهد بود و به یک فرسایش جدی در عینیت مبتلا می‏شویم؛ فرسایشی بین ارزشها و روشهای اداره. زیرا در صورتی که ابزارها و روشهایی که برای تحقق عدالت اجتماعی به کار می‏روند ناهماهنگ با مبانی دینی باشند، در درازمدت ارزشهای اجتماعی بر محور فرهنگ بیگانه شکل می‏گیرند؛ به عبارت دیگر زیبایی‏شناسی اجتماعی تغییر کرده و زشت و زیبا، شایسته و ناشایسته و باید و نباید، تعریفی جدید می‏یابد. آنگاه آنچه که به عنوان ارزشهای دینی طرح می‏شوند، در نگاه جامعه ضد ارزش تلقی می‏شوند. به تعبیر دیگر اگر چنانچه فلسفه شدن (فلسفه چگونگی) بر مبنای دموکراسی غربی یا بر مبنای سوسیالیزم پی‏ریزی شود، طبیعی است در این صورت اولین چیزی که تغییر می‏کند نگاه جامعه به ارزشهای اجتماعی است، چون ارزشهای اجتماعی متناسب با آن فلسفه شکل می‏گیرد و اینجاست که ارزشهای دینی با بدنامی منزوی می‏شود. امروزه غرب دو اشکال از نظر کارآمدی و مبنایی دارد. از نظر «کارآمدی» اشکال آن این است که بر خلاف و عده‏ای که این مکاتب در ابتدای رنسانس و به خصوص پس از انقلاب صنعتی به بشر داده‏اند ـ که وعده‏ی عدالت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نیز تحقق آزادی و کرامت انسان و نفی بردگی او بود ـ نتایج بدست آمده تا کنون کاملاً بر عکس بوده است؛ یعنی محصول و رهآورد این تمدن مادی و فلسفه‏های حسی، چیزی جز «توسعه‏ی بردگی مدرن و نرم‏افزاری» و همچنین «توسعه‏ی اسارت انسان و نفی هویت انسانی» نبوده است. به عبارت دیگر ره‏آورد تمدن جدید، کمکی به حل مشکلات و بیماری‏های مزمن بشر نکرده است و حتی آن رنجها را نهادینه‏تر و پنهان‏تر کرده است. در تمدن جدید فقط شکل بردگی عوض شده و به بردگی نرم‏افزاری تبدیل شده است، ماجرای کرامت انسان به توسعه‏ی انسانی بر اساس توسعه‏ی سرمایه تبدیل شده است که نتیجه‏ی آن، نفی هویت انسان به نفع سرمایه و مصادره‏ی امنیت انسان به نفع امنیت سرمایه و سرمایه‏سالاری می‏باشد. بنابراین با یک نگاه کلی می‏بینیم اگر کاروان بشری از نقطه‏ی آغاز تجدد به سمت این نقطه که اکنون رسیده است حرکت نمی‏کرد، بسیار سعادتمند بود.
باید توجه داشت که این تمدن به لحاظ خصلت ذاتی خود، به حاکمیت قوانین و نظام سرمایه‏داری و روند توسعه‏ی انسانی منتهی شده است. البته غیر این، انتظار دیگری از یک تمدن مادی نمی‏توان داشت نه اینکه می‏توانست راه دیگری را طی کند و آن راه را نرفته است. چون لازمه‏ی تمدن مادی همین مسئله است. تأمین آزادی از تمدن مادی یک توقع نابجاست و اصولاً تمدن مادی به آزادی بشر به مفهوم واقعی آن نمی‏اندیشد.
درنقد و انتقاد از مبادی و پیش فرض های مادی به نمونه های عینی در این زمینه اشاره می شود. 1 ـ در غرب طبق تعریف از انسان و هویت او، هنوز که هنوز است اولاً، می‏بینیم که واقعاً آزادی انسان تأمین نشده است؛ یعنی هرگز این گونه نیست که برخی مدعی هستند ـ که نظامهای دموکراتیک آزادی انسان را تأمین می‏کنند ـ چون اساساً ادعای آنها این است که نوعی توسعه‏ی قدرت به وجود آمده و توسعه‏ی قدرت به توسعه‏ی آزادی می‏انجامد. یعنی قدرت انسان افزایش یافته و محدوده‏ی کارآمدی او در طبیعت را افزایش می‏دهد، این امر به طور طبیعی آزادی اجتماعی انسان و آزادی طبیعی او را بدنبال دارد.
ثانیاً، ادعا کرده‏اند نظامهای مردم‏سالاری که به وجود آمده‏اند، راه ورود اراده‏ی عمومی در فرآیند تصمیم‏گیریهای اجتماعی را فراهم کرده‏اند؛ بدین معنا که ساختارهای سیاسی مدرن ظرفیتی دارند که امکان حضور اراده‏ی همه‏ی افراد اجتماع را در فرآیند تصمیم‏گیری‏ها فراهم می‏کنند، ولی هیچ یک از این دو مطلب واقعاً تمام نیست، زیرا گرچه مدرنیته به توسعه‏ی قدرت منتهی شده و کارآمدی انسان را افزایش داده است که این امر به آزادی طبیعی انسان کمک می‏کند، ولی مهم این است که این کارآمدی علاوه بر آنکه در جهت توسعه‏ی آرمانهای فطری انسان نبوده است، بلکه توانایی‏هایی را هم که ایجاد کرده است به صورت طبقاتی، تقسیم و توزیع شده‏اند. خصلت ذاتی این تمدن ایجاد طبقات و بهره‏وری طبقاتی بوده است و به همین دلیل، این فرآیند به افزایش کارآمدی آحاد جامعه‏ی جهانی منتهی نگردیده است. این درست است که در مجموع قدرت افزایش پیدا کرده، اما توزیع ناعادلانه این قدرت به گونه‏ای است که زمینه‏ی بهره‏وری عمومی را فراهم نکرده است.
از طرفی در ورای ساختارهای اجتماعی‏ای که امکان حضور اراده‏ها در تصمیم‏گیریها را فراهم می‏کنند، ساختارهای پنهانی نیز وجود دارد که «تصمیم‏سازی» می‏کند و این جریان تصمیم‏سازی ـ که در دست عده‏ای خاص است ـ بر جریان «تصمیم‏گیری» حاکم است و اساساً سمت و سویی که آنها به تصمیم‏گیری اجتماعی می‏دهند، با جریان توسعه‏ی سرمایه‏داری متناسب می‏باشد.
بنابراین حتی از دیدگاه خود غربی‏ها، باز هم آن آزادی و عدالت اجتماعی تحقق پیدا نکرده و البته نمی‏توانسته تحقق پیدا کند؛ چون خصلت تمدنی که به منافع دنیایی می‏اندیشد این است که به تنازع بر سر دنیا منتهی شود و ایثار و محبت در آن شکل نمی‏گیرد. به عبارتی اگر غایتی که برای بشر تعریف می‏شود، توسعه‏ی بهره‏وری مادی باشد و بیش از این هدفی تعریف نشود، طبیعی است که به ایثار در دنیا منتهی نشده بلکه به تنازع بر سر دنیا ختم می‏شود. مکتبی می‏تواند بشر را به ایثار و گذشت در دنیا دعوت نماید و روابط را بر پایه‏ی محبت پی‏ریزی کند که انسانها را به چیزی بیش از دنیا دعوت نماید. در غرب، معامله و تجارت بر سر دنیا صورت می‏گیرد، ولی تجارت و معامله و داد و ستد غیر از ایثار و محبت است، و اساساً نمی‏توانند چنین روحیه‏ای را ایجاد کنند. البته این حرف بدان معنا نیست که اصولاً نمونه‏هایی از ایثار در تاریخ تمدن غرب وجود نداشته است، ولی نمی‏توانند این مسئله را نهادینه و عمومی کنند چون نهادش با این مسئله در تعارض است.
بنابراین، مکتبی که نمی‏تواند «ایثار و محبت» را عمومی کند، نمی‏تواند به «عدالت» منتهی شود. طبیعی است که اگر در جامعه‏ای اصل بر بهره‏وری مادی قرار گیرد، در جدال بین منافع فرد و جمع، فرد منافع خود را مقدم می‏دارد و تا جایی که بتواند، جمع را به نفع خود مصادره می‏نماید. این همان مسئله‏ای است که اکنون در دنیا محقق شده و می‏بایست محقق می‏شد؛ این رهآورد قطعی تجدد بوده است. حتی در دوره‏ی پست مدرن این مشکلات نیز حل نخواهد شد، چون این مشکلات ریشه در نگاه مادی به انسان و جهان دارد. مگر اینکه این رویکرد تغییر کرده و گرایش به غیب عالم، در عرصه‏ی حیات اجتماعی ایفای نقش کند که آن، خود به معنای بازگشت به آرمانهای دینی است.
بنابراین، فلسفه‏ی تغییر و فلسفه‏ی شدن ـ چه در شکل فلسفه‏های شرقی و چه در شکل نسبیت غربی ـ به ایجاد یک ساختار اجتماعی منتهی شده و توانسته‏اند به کنترل عینیت منتهی شوند، امّا نتوانستند عدالت را محقق کنند و نمی‏توانند هم آن را محقق سازند؛ نه در عرصه‏ی سیاست، نه در عرصه‏ی فرهنگ و نه در عرصه‏ی اقتصاد. بر این اساس اگر نتوانیم «فلسفه شدن» بر مبانی و فرهنگ اسلام تأسیس نمائیم، بکارگیری ابزارها، روشها، سازوکارها و نظامات اجتماعی تمدن مادی، ما را به آرمانهای اسلامی هرگز نزدیک نمی‏کند زیرا آنها ابزاری برای اهداف و آرمانهای دیگر است.
درباره‌ی فلسفه شدن و چگونگی دستیابی به آن باید مراحلی را توضیح داد، زیرا اصولاً تعریف اشیاء به دو گونه است.
1 ـ تعریف به آثار؛ در این تعریف کارآمدی اشیاء مد نظر قرار می‏گیرد و به لحاظ کارآمدی تعریف می‏شوند که تعریف رایج، همین تعریف است.
2 ـ تعریف به مقوّمات و ارکان؛ در این تعریف، اشیاء به متغیرها، عوامل و نسبتی که بین این عوامل برقرار است تعریف می‏شود. در این تعریف در واقع معادله‏ی شی‏ء و تغییرش بیان می‏شود.
در باب «فلسفه‏ی شدن» نیز این دو پرسش وجود دارد:
1 ـ آثار فلسفه‏ی شدن چیست و چه کاری را انجام می‏دهد. یعنی اگر فلسفه‏ی شدن اسلامی تحقق پیدا کند، چه کارآمدی، محصول و نتایجی دارد؟
2 ـ مقوّمات و ارکان این فلسفه چیست؟
در بررسی اشیاء و تحلیل از جهان سه گونه تحلیل و فلسفه مطرح‏اند:
1 ـ فلسفه‏ای که «چرایی» اشیاء را بر اساس علیت، تحلیل می‏کند. مثلاً توضیح می‏دهد که چرا عالم محقق شده و آیا این نظام خلقتی که ما می‏بینیم، استقلال دارد، یا این که وابسته به غیر است؟ اگر وابسته به غیر است، خلقت، چگونه محقق شده و اگر مستقل است باید چرایی این عالم را تحلیل کند. بنابراین چرایی عالم و پدیده‏هایی که در اطراف ما هستند، همه پاسخ فلسفی دارند.
2 ـ فلسفه‏ی «چیستی»؛ بعد از این که چرایی اشیاء مشخص شد، از روی چیستی اشیاء آنها را تعریف می‏کند. این فلسفه، تغایر اشیاء را می‏بیند و بر اساس این تغایر، تعاریف مختلفی از اشیاء ارایه می‏دهد. مثلاً فلسفه در نگاه «اصالت ماهیتی» بر پایه‏ی طبقه‏بندی ماهیت و چیستی اشیاء توضیح داده می‏شود که «موجود»، یا واجب است، یا ممکن. «ممکن» یا جوهر است، یا عرض، و بعد تقسیم‏بندی‏هایی برای اعراض و جوهر بیان می‏شوند و بالاخره بر اساس این تقسیم‏بندی‏ها، در فلسفه‏ی «اصالت وجود» نیز آنگاه که می‏خواهد چیستی اشیاء را توضیح بدهد، بیشتر به تحلیلهای ماهوی تکیه می‏کنند. اگر چه نبایستی منطقاً این چنین باشد و باید بتواند بر پایه هستی، چیستی اشیاء را توضیح بدهند ولی توضیح روشنی برای چیستی اشیاء بر پایه اصالت وجود و اصل بودن هستی اشیاء، بیش از این وجود ندارد. گرچه بالاجمال گفته شده که وجود غیر از وحدت حقیقی که دارد، کثرت حقیقی نیز در متن خود دارد، امّا اینکه آن کثرت آیا «کثرت تشکیکی» است یا «کثرت تشأنی»، سخن دیگری است. براین اساس فلسفه اصالت وجود وقتی که به تحلیل کثرت و چیستی اشیاء می‏رسد، به مفاهیم ماهوی تکیه می‏کند؛ هرچند ادعا شده که تفاوت اصالت ماهیت و وجود همین است که بر اساس اصالت ماهیت، کثرت به ماهیت تحلیل می‏شود و ورای ماهیت چیز دیگری نیست و در دیدگاه اصالت وجود، وجودِ ماهیات محققند، ولی این تحلیل، تحلیل قابل قبولی نیست، زیرا اگر بخواهیم بر پایه اصالت وجود، چیستی اشیاء را تحلیل کنیم باید بتوان با تکیه بر خود هستی و مفهوم آن، کثرت و تغایر اشیاء را توضیح داد و الا اینکه فقط بگوییم در ورای کثرتهای ماهوی، کثرتهای وجودی است، تحلیل غلطی است، زیرا اگر ماهیات اعتباریند، کثرت برآمده از ماهیت و چیستی ناشی از آن نیز اعتباری است و چیستی وجود، چیستی خودش است. از این منظر، نظام ممکنات، طبقه‏بندی می‏شوند و بر همین اساس چیستی اشیاء توضیح داده می‏شود.
3 ـ غیر از دو فلسفه‏ای که بیان شد، فلسفه‏ی دیگری نیز لازم است تا «چگونگی» اشیاء را توضیح دهد؛ یعنی فلسفه‏ای که بتواند تغییر اشیاء و عوامل حاکم بر تغییرات شی‏ء متغیر و نیز نسبت بین عوامل را با چگونگی تحقق تغییر، توضیح دهد. البته در حوزه‏ی فلسفه به این مطلب به صورت نظری و انتزاعی پرداخته شده است؛ یعنی بحث «حرکت» در فلسفه مطرح شده است امّا به صورت نظری. امّا اگر بخواهیم حرکت را بر پایه و اساس متغیرها و عواملش و نسبت بین این متغیرها توضیح داد و حرکت را در حد اولیه‏ی دستگاه فلسفی برد تا حد اولیه‏ی دستگاه بتواند بر پایه‏ی تغییر و بر پایه‏ی حرکت عالم را تعریف کند، این کار انجام نشده است.
«فلسفه‏ی شدن» می‏تواند مکانیزم تغییر، حرکت و تکامل را تعریف کرده و توضیح دهد که تکامل چگونه اتفاق می‏افتد، نه این که به صورت نظری تحلیل کند که ما یک جنبه‏ی قوّه داریم و یک جنبه‏ی فعلیت و بعد حرکت را بر پایه قوه و فعل توضیح دهد. بلکه باید بتواند مکانیزم تحقق حرکت را قاعده‏مند کند، به گونه‏ای که وقتی به سراغ کثرات عینی می‏آید، بتواند معادله‏ی تغییر و تکامل را در مورد عینیت ارایه کند. بنابراین این فلسفه هنگامی که به سراغ عینیت می‏آید باید بتواند حرکت و تکامل را در عینیت و نیز عواملش و نسبت بین این عوامل را تحلیل کند و از این طریق عینیت را کنترل و هدایت نماید.
به نظر می‌رسد چنین فلسفه‏ای، فلسفه‏ی شدن است که نمی‏خواهد بودن اشیاء و چرایی و چیستی اشیاء را توضیح دهد، بلکه می‏خواهد «شدن، تغییرات و تکامل» اشیاء را تحلیل نماید و آنهم تحلیلی که به حد اولیه فلسفه بر گردد و در حد اولیه، تغییر، حضور پیدا کرده باشد نه اینکه حد اولیه ناظر به «بودن» اشیاء باشد و ما بخواهیم «شدن» اشیاء را تحلیل کنیم.
به نظر می‏رسد در فلسفه نظری موجود که وقتی تحلیل از حرکت را ارایه می‏دهد، این نقطه ضعف وجود دارد که بر پایه حد اولیه‏ای که «بودن» اشیاء را تحلیل می‏کند و در آن تغییر و چگونگی شدن ملحوظ نیست، می‏خواهد تغییر را تحلیل کند، طبیعی است که چنین تحلیلی، تحلیل انتزاعی از حرکت می‏شود. تحلیل حرکت به عوامل و متغیرهای عینی و چگونگی تحقق حرکت و تکامل عینیت، نیازمند «فلسفه شدن» است.
بنابراین «فلسفه‏ی شدن اسلامی» فلسفه‏ای است که می‏تواند «شدن» را بر پایه‏ی معارف اسلامی تعریف کند و طبیعی است که چنین چیزی ابزار هدایت تکامل تمدن است، اما نه تمدن مادی، بلکه تمدن دین محور؛ یعنی تمدنی که بر محور دین شکل می‏گیرد، تکامل آن محتاج به فلسفه شدن اسلامی است که اگر چنین کاری صورت گرفت در یک کلمه این فلسفه می‏تواند ابزار هدایت تکامل تمدن بر محور دین باشد و تفصیلش هم این است که می‏تواند تفکر، فکر و اندیشه را در سطوح مختلف هماهنگ کند. به بیان دیگر هماهنگ‏سازی تفکر اجتماعی را بر عهده دارد بگونه‏ای که تفکر در عرصه‏های مختلف هماهنگ باشد.به این معناکه درعین کثرت‏وگستردگی که دارد، از یک انسجام برخوردار باشد و به یک مبنا تکیه کند. اصولاً مبنایی که می‏تواند مبنای هماهنگ‏سازی تفکر و اندیشه اجتماعی و فرهنگ جامعه در عرصه‏های مختلف بشود، فلسفه شدن است.
روشن است که جامعه‏ی ما به یک تشتت و دوپایگی کاملاً آشکار مبتلا است؛ زیرا از یک سو می‏خواهیم بر مبنای علم، جامعه را اداره کنیم و مدیریت علمی را پذیرفتیم و از سوی دیگر می‏خواهیم بر مبنای دین، آموزه‏ها و ارزش‏های دینی جامعه را بازسازی کنیم. لذا یک نوع تعارض دایمی بین این دو در جامعه وجود دارد و این تعارض به خاطر این است که یک هماهنگی بین تفکر دینی و تفکرهای راهبردی وجود ندارد. اگر چه اندیشه‏های راهبردی غربی می‏تواند یک نوع هماهنگی ایجاد کند، اما این هماهنگی بر پایه‏ی معارف دینی نیست. لذا به طور قهری آموزه‏های دینی یکی از عناصر ناهماهنگ با مجموعه‏ی هماهنگ غربی هستند، به طوری که از دیدِ کارشناسان تنها مانع تحقق توسعه‏ی پایدار و هماهنگ در جامعه‏ی اسلامی، دخالت ارزشهای اسلامی در امر توسعه است. و لذا سفارش می‏کنند به هر میزان بتوانید این ارزش‏ها را در عرصه‏ی حیات اجتماعی نفی کرد، به توفیق دست یافته‏اید و این حرف از منظر آنها کاملاً حرف درستی است. در واقع دست یافتن غرب به توسعه مادی، از منظر نفی قدسیت؛ و سکولاریسم است.
البته اگر اینها را عرصه‏های متباین و بریده از هم ببینیم، لازم نیست میان آنها هماهنگی ملاحظه کنیم. ولی این امر نادیده انگاشتن نسبت بین اشیاء و تأثیر و تأثری است که بین حوزه‏های مختلف اجتماعی برقرار می‏شود.
«فلسفه شدن» اسلامی فلسفه‏ای است که می‏تواند این تعامل را در مقام تکامل و تغییر ببیند و این تعامل را بر پایه معارف اسلامی تحلیل کند و می‏تواند تحلیلی از روند تکامل و هماهنگ‏سازی عرصه‏های مختلف ارائه بدهد. اگر چنین فلسفه‏ای وجود نداشته باشد، شالوده‏ای برای هماهنگ‏سازی تفکر در عرصه‏های مختلف اجتماعی در جامعه دینی وجود ندارد.
البته فلسفه‏ی شدن غربی (فلسفه‏های عملگرای غربی) یک هماهنگی نسبی در عرصه‏ی تفکر اجتماعی ایجاد می‏کند. اگر عرصه‏های مختلف علوم و فرهنگ مشاهده شوند، براحتی به دست می‌آید که آنها را هماهنگ کرده‏اند. یعنی گرایش‏های مختلفی که در حوزه‏ی علم وجود دارد؛ از علوم پایه گرفته تا علوم تجربی و علوم انسانی بر خلاف اینکه بعضی‏ها گمان می‏کنند اینها یک دانش‏های مجزا از یکدیگر هستند و در هر حوزه با یک روشی کار می‏کنند، یک نوع هماهنگی و انسجام دارند. لذا می‏توان از منظر هر یک از علوم، علم دیگر را بازبینی کرد. درست مثل هماهنگی‏ای که بین مسایل ریاضی در یک دستگاه ریاضی وجود دارد. مثلاً در هندسه‏ی اقلیدسی می‏توان از ناحیه‏ی هر یک از مسایل و معادله‏ها به معادلات دیگر دست یافت و با نقد هر یک از مسایل هندسه‏ی اقلیدسی، کل دستگاه، مورد نقد قرار می‏گیرد. همه‏ی این بخاطر این است که این تعاریف بر یک پایه هماهنگ می‏شوند. گرچه همه‏ی این‏ها مسایل مختلف هندسی هستند، اما در همه‏ی این قواعد، یک مبنا وجود دارد و با یک تعریف از خط و نقطه، دستگاه هندسی آغاز می‏شود. لذا اگر در هر یک از این عرصه‏ها چالشی ایجاد شود، این مشکل به حد اولیه‏ی دستگاه و از آنجا به کل دستگاه سرایت می‏کند. این مطلب به معنای هماهنگی کل مفاهیم و تعاریفی است که در دستگاه هندسه‏ی اقلیدسی دیده می‏شود. یعنی در عین کثرتی که دارند، کاملاً هماهنگ است و همدیگر را تأیید می‏کند؛ یعنی نه تعاریف متعارضند و نه متباین، بلکه تعاریف متعاضدند، دقیقا همان فرمولی که برای محاسبه‏ی سطح و مساحت، در دایره به کار می‏برید، کمک و مؤید برای مساحت مثلث است. این طور نیست که دو تعریف جدا از هم باشند. تمام عرصه‏های مختلف علوم در غرب به همین صورت است؛ یعنی بر اساس یک منطق و روش، و بر اساس یک فلسفه‏ای که این روش مبتنی بر آن است تلاش می‏شود تا عرصه‏های مختلف فرهنگ با تمام تنوع و کثرتی که دارند میان آنها هماهنگی ایجاد شود. اصولاً نقش علوم پایه همین کار است. زیرا علوم پایه، علومی است که در همه‏ی عرصه‏ها جاری است. مثلاً فلسفه‏ی فیزیک در طب جاری است و در روانشناسی نیز جریان دارد و روانشناسی حسّی به فلسفه‏ی فیزیک تکیه دارد؛ یعنی قواعد عام حرکت ماده در روان‏شناسی نیز به کار گرفته می‏شود.
بنابراین اگر ما فلسفه‏ای نداشته باشیم که بتواند تغییر را در عینیت و در عرصه‏های مختلف به صورت عینی ـ نه انتزاعی ـ بشناسد و نسبت بین این‏ها را تعریف کند و اینها را هماهنگ نماید، طبیعی است هماهنگ‏سازی ارکان عینیت برای ما فراهم نخواهد شد.
نتایج و پیامدهای فلسفه شدن در حوزه‏های نظر و عمل
ـ «فلسفه‏ی شدن» اسلامی می‏تواند تفکر، اندیشه و ره‏آوردهای اندیشه ـ یعنی فرهنگ اجتماعی ـ را در عرصه‏های مختلف هماهنگ کند. هم چنین این فلسفه می‏تواند در حوزه‏ی منطق‏ها، مبنای هماهنگ‏سازی منطقها باشد و هم در حوزه‏ی اطلاعات تخصصی می‏تواند مبنای هماهنگ‏سازی اطلاعات تخصصی شود و نیز در حوزه‏ی فرهنگ عمومی می‏تواند فرهنگ عمومی را در عرصه‏های مختلف هماهنگ کند. هم اینک در جامعه‏ی ما، فرهنگ عمومی مبتلا به یک تعارض است، از یک سو ارزشهای دینی در آن وجود دارد و از سوی دیگر معادلات عینی فلسفه‏های حسّی پذیرفته شده است و این امر مرتباً در جامعه‏ی ما یک نوع تشتت روانی و تعارض روانی ایجاد می‏کند. آن چیزی را که به عنوان کاربرد قبول می‏کنند و کارآمدیش را می‏پذیرند، جامعه را به سمتی می‏برد، و ارزشهایی را که می‏پذیرند جامعه را به سمتی دیگر سوق می‏دهد و این امر در جامعه تعارض روانی ایجاد می‏کند که الان وجود دارد؛ یعنی در جامعه‏ی ما هم علم محترم است و هم آموزه‏های دینی و این در واقع نوعی تعارض در مقام عمل ایجاد می‏کند. البته ممکن است در مقام ذهن، گفته شود این ارزش‌ها محترم است، علم نیز محترم است، ولی وقتی این علم در مقام عمل جامعه را به سمت دیگری می‏برد، تعارض بین اینها در جامعه اتفاق می‏افتد.
بنابراین ما بر پایه‏ی فلسفه‏ی شدن اسلامی است که می‏توانیم منطقها، فهم‏های تخصصی و فرهنگ عمومی را هماهنگ کنیم و این مبنای هماهنگ‏سازی عمل اجتماعی است.
در تمدن‏هایی که مبتنی بر دین نیستند و نمی‏خواهند برنامه‏ریزی‏شان مبتنی بر دین باشد، فهم از دین و معارف دینی هیچ دخالتی در برنامه‏ریزی اجتماعی ندارد. اما اگر بخواهیم برنامه‏ریزی اجتماعی مبتنی بر دین باشد، در سه حوزه نیاز به تعامل داریم:
1 ـ در حوزه‏ی فهم از دین
2 ـ در حوزه‏ی فهم کاربردی؛ یعنی ما برای تحقق عدالت دینی در جامعه دقیقاً نیازمند مفاهیم کاربردی هستیم.
3 ـ مفاهیم اجرایی؛ یعنی ما نیاز به برنامه‏ریزی عینی داریم و مستغنی از مفاهیم اجرایی نیستیم.
بنابراین هم فهم «اجرایی» و هم فهم «کابردی» و هم فهم «دینی» در جامعه لازم است و اگر بخواهد برنامه‏ریزی عینی مستند به هر سه فهم شود، این سه فهم باید با هم هماهنگ شوند. طبیعتاً منطق‏هایی که مبنای پیدایش این سه فهم هستند؛ یعنی اگر روشی که به آن روش، مفاهیم دینی در جامعه فهم می‏شود و نیز روش علوم کاربردی و روش برنامه‏ریزی هماهنگ نباشند، محصول آنها نیز هماهنگ نخواهد شد و هماهنگی قهری بین این‏ها اتفاق نمی‏افتد.
البته گاهی ما حوزه‏ها را تفکیک می‏کنیم و تعاملی بین حوزه‏ها نمی‏بینیم و در واقع به سه حوزه‏ی متباین قائلیم، بعد می‏خواهیم هماهنگی ایجاد کنیم این فقط نامگذاری است. آن چیزی که در عرصه‏ی تفکر گاهی به چشم می‏خورد که می‏گویند برهان و عرفان و قرآن و تجربه با هم هماهنگ هستند، این در واقع تباین را به هماهنگی نام می‏گذارند و به نظرشان می‏آید که دین از یک زاویه به عینیت نگاه می‏کند، فلسفه از زاویه‏ی دیگر، عرفان از زاویه‏ی دیگر و تجربه هم از زاویه‏ای دیگر و این زوایا از هم جدا هستند و هر کدام هم نیز ناظر به واقعیت هستند. تعارض نداشتن به معنای هماهنگی نیست و این مطلب غیر از این است که بر یک پایه هماهنگ بشوند و مشکل دقیقاً همین جا است. اگر بخواهد بین این‏ها تعامل برقرار شود، این تعامل نمی‏تواند بدون مبنای هماهنگ، منشأ وحدت باشد.
این است که می‏بینیم وقتی واقعاً از فلسفه به طرف دین می‏آییم، تعارض دیده می‏شود. یا وقتی از منظر دین به علوم تجربی نگاه می‏کنیم تعارض دیده می‏شود، یا وقتی از منظر عرفان به اینها و از منظر اینها به عرفان نگاه می‏کنیم بین اینها تعارض پیدا می‏شود. بعد می‏گوئیم اگر اینها خطا نکنند نباید تعارض اتفاق بیفتد! این امر در واقع تعلیق به محال است! دلیلش این است که ما هماهنگی و تباین را با هم خلط کردیم. اگر اینها با هم پیوسته هستند و با هم تعامل دارند و باید یک نظام فرهنگی تحقق پیدا کند، باید هماهنگی بین اینها اتفاق بیفتد و این هماهنگی بدون مبنای هماهنگی ممکن نیست و این مبنای هماهنگی اول می‏بایست منطقها و روشها را هماهنگ کند.
فلسفه‏ی شدن فلسفه‏ای است که روش‏ها را در سه حوزه هماهنگ می‏کند: اول روش فهم معارف دینی بر پایه‏ی حجیت را سامان می‏دهد.
دوم فهم کاربردی را بر مبنای اسلام؛ یعنی اسلامیت فهم کاربردی را سامان می‏دهد.
سوم جریان اسلام در فهم اجرایی و دولت را عهده‏دار است.
بنابراین فلسفه شدن هماهنگ‏سازی منطق‏ها را در سه حوزه بر عهده دارد. لذا اگر این هماهنگی اتفاق بیفتد، بین مفاهیم کاربردی و معارف دینی هماهنگی خواهد بود. در حالیکه الان بین اینها تعارض وجود دارد. علتش هم این است که منطقها در این سه حوزه هماهنگ نیستند؛ یعنی منطق علوم کاربردی ما مبتنی و مستند بر مطلق‏گرایی حسّی است یعنی فلسفه‏های عملگرایی حسّی که مطلق‏گرایی حسّی در آنها اصل است و ما می‏خواهیم بین این علوم که برآمده از آن فلسفه‏ها هستند و معارف دینی که برآمده از یک فلسفه دیگری هستند هماهنگی ایجاد کنیم!
بنابراین تحقق عدالت بر مبنای دین، از طرفی هم مفاهیم اجرایی و هم مفاهیم کاربردی را نیازمند است که یکی در دولت و دستگاههای اجرایی تحقق پیدا می‏کند و دیگری در دانشگاهها و آکادمی‏ها، از سوی دیگر محتاج به مفاهیم دینی است؛ زیرا مفاهیم دینی نیز باید هماهنگ شوند که این کار حوزه‏ها است.
توصیه‏ها و راهبردهادر حوزه‏ی روش‏شناسی فهم دینی، «فلسفه شدن»
ـ ما در حوزه نیازمند به سه چیز هستیم که عبارتند از: 1 ـ حکمت حکومتی؛ 2 ـ فقه حکومتی؛ 3 ـ اخلاق حکومتی و امروزه ما اینها را نداریم؛ یعنی آنچه که معارف دینی ما پشت سر دارد فقه فردی، حکمت فردی و اخلاق فردی است. سخن این نیست که، معارف دینی ما اصلاً به عرصه‏ی احکام اجتماعی پا نگذاشته است، ما پاره‏ای از احکام اجتماعی را در آن می‏بینیم، ولی این غیر از فقهی است که بتواند کنترل عینیت را به عهده بگیرد و برنامه‏ریزی کلان و توسعه داشته باشد؛ یعنی فقه ناظر به کلان اجتماعی و بالاتر از آن برنامه‏ریزی تکامل و توسعه‏ی اجتماعی فقه دیگری است.
سخن این نیست که فقه کلان و فقه توسعه فقهی است مباین با این فقه، بلکه باید بین عرصه‏های مختلف فقه و معارف دینی هماهنگی وجود داشته باشد که این امر محتاج تفقه جامع در دین است. در حوزه‏ی اخلاق نیز همین طور است، اخلاقی که تعریف شده اخلاق فردی است. این بدان معنا نیست که دین جامع نبوده و ناظر به حکمت حکومتی و فقه حکومتی و اخلاق حکومتی نیست. جامعیت دین، غیر از جامعیت معارف دینی است؛ این را هیچ عالم دینی ادعا نکرده است و یک ره‏آورد جدید و حرف جدیدی نیست؛ هیچ عالم دینی ادعای برابری بین فهم خود و دین را نمی‏کند. فقط حجیت فهم خودش را به اثبات می‏رساند و می‏گوید؛ این فهم که من از دین دارم بین من و خدا در عرصه‏ای که می‏خواهم عمل کنم حجت است. حجیت غیر از برابری است. حتی در فقه و احکام حقوقی که مستندترین عرصه‏ی معارف دینی هستند، هیچ فقیه جامع‏الشرایطی ادعای برابری نمی‏کند.
بنابراین مدعی جامعیت دین هستیم، به همین دلیل معتقدیم که باید تفقه در دین به شکل جامعتری انجام بگیرد منتهی بر پایه‏ی یک روشی که آن روش به حجیت رسیده باشد و نه بر پایه‏ی تکیه به عینیت؛ یعنی از منظر تکامل ابزار به دین نگاه نکنیم، بلکه از منظر تکامل حجیت به فهم دینی نگاه کنیم.
تمایز توسعه‏ی معرفت دینی با نظریه‏ی قبض و بسط
ـ فرق بین تئوری قبض و بسط، دینامیزم قرآن، یا هرمنوتیک با این نظریه در این است که در این جا از منظر تکامل حجیت به تکامل معرفت دینی نگاه می‏شود و بر محور تکامل معرفت دینی، تکامل مفاهیم کاربردی و مفاهیم اجرایی شکل می‏گیرد اما در آن نظریه‏ها کاملاً بر عکس است، یعنی از منظر تکامل ابزار است که توسعه‏ی معرفت دینی اتفاق می‏افتد؛ یعنی تکامل نیاز، با یک مکانیزم جبری پیش می‏رود؛ با یک مکانیزمی که تحت کنترل دین نیست، این تکامل نیاز، تکامل ابزار و تکامل اطلاعات را می‏آورد. این تکامل ارتباطات در یک دیالوگ و تعامل به تکامل معرفت دینی ختم می‏شود. این تکامل معرفت نیست و معرفت را نیز به حجیت نمی‏رساند. در این سه عرصه، فهم دینی باید بر پایه‏ی حجیت تکامل پیدا کند کما این که وقتی فهم دینی در این سه عرصه راه پیدا کرد، باید معارف کاربردی و اجرایی نیز بر محور این «معارف دینی حداکثری» شکل بگیرد. آنگاه هماهنگی بین این حوزه‏ها موجب می‏شود که یک نظام هماهنگ اطلاعات تخصصی داشته باشیم که کاملاً همدیگر را تأیید می‏کنند.
این روشن است که اگر منطق فهم دینی، منطق حداکثری نباشد، فهم از دین، حداکثری نخواهد بود و با فهم حداقلی از دین، ساماندهی حداکثری ممکن نیست. چالشی که الان در جامعه‏ی ما وجود دارد این است که ما با فهم دینی و معرفت دینی که حداکثری نیست، دنبال اداره‏ی حداکثری هستیم؛ یعنی می‏گوییم دین در همه‏ی عرصه‏ها دخالت می‏کند، اما معرفت دینی‏ای که ما داریم در همه‏ی عرصه‏ها جامع نیست. البته بایست توجه داشت که این به معنای عدم جامعیت دین نیست، بلکه معرفت دینی جامع نیست.
نکته‏ی دیگر این که این مطلب به معنای حرمت ننهادن به زحمات عالمان در اعصار گذشته نیست؛ زیرا معنا ندارد که فهم عالمان دینی جامع باشد. دین جامع است و همه‏ی دین شکار یک عالم نمی‏شود، نه شکاریک عالم، بلکه شکار همه‏ی علما در طول تاریخ نیز نمی‏شود. فهم دینی فهمی است تکامل‏پذیر که باید بر مبنای حجیت تکامل پیدا کند. اگر بر مبنای حجیت تکامل پیدا نکند، تعامل از جانب عینیت با دین اتفاق می‏افتد.
اتفاقاً مخاطره‏ای که امروزه فرهنگ دینی جامعه‏ی ما را تهدید می‏کند این است که چون این تعامل در حال وقوع است. اگر از منظر منطق جدید ـ منطقی که بتواند فهم دینی را در همه‏ی حوزه‏ها به حجیت برساند و در واقع دین حداکثری را به حجیت برساند ـ به معرفت دینی نگاه نشود این تعامل از جانب عینیت اتفاق می‏افتد و پدیده‏ای مثل فقه پویا و... شکل می‏گیرد که تدریجا به چشم می‏خورد. به خصوص در عرصه‏ی برنامه‏ریزی‏های کلان به دقت می‏یابیم که این تحول در حال اتفاق افتادن است. یا نقش دین را نفی می‏کنند، یا اگر می‏خواهند نقش دین را بیان کنند از منظر فقه خرد بیان می‏کنند، یا اگر بخواهند از منظر کلان بیان کنند، دین را به نفع عینیت مصادره می‏کنند. این سه حادثه‏ای است که امروز در عرصه‏ی معرفت دینی در جامعه ما دارد اتفاق می‏افتد.
اصولاً اگر ما ساختارهای کلان اجتماعی رااز مکاتب دیگر بگیریم و آنگاه از منظر احکام خرد به اسلام نگاه کنیم و اهداف دینی را از نظر احکام خرد تأمین کنیم، تعارض بین برنامه‏ریزیهای کلان و اهداف خرد قطعی و ضروری است.
یعنی ما قبل از فقه پویا نیازمند به یک فلسفه‏ی پویا هستیم.ـ فلسفه‏ای که بتواند مبنای پیدایش و تکامل اصول بر مبنای حجیت شود. بنابراین هماهنگ‏سازی بین این عرصه‏ها و بعد از هماهنگ‏سازی، ایجاد اطلاعات تخصصی هماهنگ، نه متباین، بلکه متجانس و هماهنگ، این چیزی است که یک ضرورت است.
اگر فهم دینی حداکثری نباشد و این فهم حداکثری با اطلاعات کاربردی و اجرایی هماهنگ نشود، طبیعی است که نمی‏توان برنامه‏ریزی حداکثری بر مبنای دین داشت. و این مشکلی است که جامعه‏ی ما از آن رنج می‏برد و ما هر جای دیگر را اصلاح کنیم، اگر این جا اصلاح نشود نمی‏توان به یک ساماندهی هماهنگ در همه‏ی عرصه‏ها بر مبنای دین رسید و آن چیزی که اتفاق می‏افتد حتماً منزوی شدن دین ولو به نام دین است؛ یعنی اگر نتوان بر پایه حجیت، فهم دینی را به حد اکثر رساند و بعد نتوان بین این حوزه و اطلاعات تخصصی هماهنگی ایجاد کرد، از منظر اطلاعات تخصصی دیگر قطعا به دین نگاه می‏شود که در این صورت برپایه این اطلاعات، معارف دینی را تحلیل می‏کنند کما اینکه این اتفاق در حال وقوع است. نه تنها اتفاق می‏افتد بلکه دارد این اتفاق تئوریزه می‏شود. هرمنوتیک و حتی تئوری قبض و بسط، همان ساماندهی فهم دین بر مبنای حداکثری بودن علم حسّی است؛ یعنی حوزه‏ی معارف غیر دینی سرریز می‏شوند به حوزه‏ی معارف دینی و معارف را تغییر می‏دهند. لذا به نظر می‏رسد محصول این تئوری، توسعه معرفت دینی نیست، یعنی قبض و بسط در معرفت دینی نیست، بلکه قبض و بسط تحریف است. تحریف در دین اتفاق می‏افتد و همیشه در طول تاریخ تحریف اینگونه اتفاق می‏افتد. در تئوری قبض و بسط ادعا شده که در تاریخ مکرر اتفاق افتاده است. اتفاقاً تحریف نیز همیشه در دین اینگونه راه پیدا کرده است، یعنی فعال نبودن معرفت دینی نسبت به سایر معرفتها و اساسا هرگاه معرفت دینی منفعل از معرفتهای دیگر شده و نقش انفعالی پیدا کرده جایی بوده که تحریف در آن اتفاق افتاده است.
فلسفة شدن اسلامی معقولیتی متعبد و هماهنگ با معارف وحیانی
از ابتدای شروع فعالیتهای دفتر فرهنگستان علوم اسلامی، دغدغه جدی وجود داشت که فلسفه‏ی تأسیسی با وحی هماهنگ باشد. منتهی نتیجه‏ای که به آن رسیدند این بود که این هماهنگی باید در دو مرحله انجام بشود: یک هماهنگی در مرحله بازسازی فلسفه‏ای است که می‏خواهد مبنای منطقها قرار گیرد. این هماهنگی باید با تکیه بر قدر متیقنهای وحی باشد و قدر متیقنهای وحی هم به عنوان نظام پیشفرضهای وحی مد نظر است نه اینکه پیشفرضهای وحی از هم بریده و جدا در نظر گرفته شود. در این مرحله تلاش بر این بوده که قدر متیقنها و مسلمات دینی به عنوان مبنای این فلسفه قرار گیرد؛ در واقع قدر متیقنهای شرع به جای حدود اولیه قرار گرفته‏اند که از این حدود اولیه، حد فلسفی بدست آمده است.
یک مرحله هم مرحله تطبیق تفصیلی است. این مرحله پس از این است که ما منطق دین حد اکثری خود را بسازیم آنگاه بر پایه منطق فهم حد اکثری، این فلسفه را به معارف دین عرضه کنیم که طبیعی است در صورت ناهماهنگی حتماً باید اصلاح بشود یعنی نمی‏توان بر مبنای فلسفه‏ای که با دین هماهنگ نیست، عمل را به سمت دین هدایت کنیم.
نقش «فلسفه شدن» در توسعه فرهنگ انقلاب اسلامی
اصولاً برای برنامه‏ریزی و ساماندهی توسعه اجتماعی دو گونه می‏توان عمل کرد:
1 ـ ساماندهی توسعه اجتماعی بر مبنای معرف دینی
2 ـ ساماندهی توسعه اجتماعی بر مبنای معارف حسّی
یعنی دو نوع توسعه وجود دارد:
1 ـ توسعه الهی
2 ـ توسعه‏ی مادی
این یک نکته‏ی بسیار مهم است و باید نسبت به آن دقت کرد. چون ممکن است اشکال شود که دو نوع توسعه وجود ندارد بلکه توسعه یک مفهوم شناخته شده‏ای است که تعریف روشنی دارد و بر پایه‏ی یک سلسله معارف معین شکل می‏گیرد. از سوی دیگر به نظر می‌رسد ساماندهی توسعه اجتماعی دو گونه صورت می‏گیرد:
1 ـ در عین اینکه جامعه وحدت و کثرت جدید و انسجام بیشتر پیدا می‏کند و کارآمدی افزونتری می‏یابد، آهنگ دینی‏تر شدن داشته باشد یعنی همه‏ی شئون حیات به سمت قدسی‏تر شدن پیش برود.
2 ـ این مجموعه و منظومه‏ی در حال رشد، دارای آهنگ غیر دینی‏تر شدن باشد؛ یعنی کارآمدی بیشتر در جهت مقابل توسعه دینداری و قدسیات پیدا می‏کند.
به نظر می‏رسد ظرفیت فرهنگی موجود پاسخگوی توسعه‏ی اجتماعی نیست. حتی در حوزه‏ی معارف دینی؛ یعنی این ظرفیت معارفی که در جامعه وجود دارد و جزو پذیرفته شده‏های عمومی و حتی پذیرفته شده خواص جامعه است ـ اعم از حوزه‏ی معارف دینی، کاربردی و اجرایی ـ پاسخگوی ساماندهی توسعه اجتماعی بر محور دین نیست؛ به بیان دیگر پذیرفته شده‏های موجود در حوزه‏ی اجرا و اطلاعات کاربردی به کارآمدتر شدن جامعه در جهت دین کمک نمی‏کند کما اینکه ظرفیت معارف موجود هم نمی‏تواند پاسخگوی توسعه‏ی جامعه بر محور دین باشد. بنابراین اگر بخواهد جریان توسعه اجتماعی بر محور تکامل دینداری انجام بگیرد باید ظرفیت فرهنگ اجتماعی تکامل پیدا کند.
تکامل فرهنگ اجتماعی تابع این است که روش اداره‏ی فرهنگ در جامعه تکامل پیدا کند و تکامل روش اداره‏ی فرهنگ هم مبتنی بر تکامل فلسفه‏ی روشهاست ؛ یعنی اگر آن فلسفه‏ی روشها تکامل پیدا نکند روش اداره‏ی فرهنگ نیز تکامل پیدا نخواهد نکرد. پیدایش و هماهنگی فلسفه روشها نیز مستند به «فلسفه‏ی شدن» است. بنابراین «فلسفه‏ی شدن» فلسفه‏ای است که می‏تواند از طریق هدایت فلسفه‏ی روشها و روش اداره‏ی فرهنگ در جامعه، فرهنگ جامعه را در جهت دینی‏تر شدن هماهنگ کند و تکامل ببخشد.
به عبارت دیگر تکامل هماهنگی در عرصه‏ی معرفتهای اجتماعی بر محور دین از طریق «فلسفه‏ی شدن» محقق می‏شود که اگر این فلسفه در اختیار هر جامعه باشد می‏تواند فرهنگ جامعه را بارور کند و دائماً مسایل جدید طرح شود و پاسخ بیابد و تنوع مسایل موجب تشتت در آراء نشود. گر چه در چنین جامعه‏ای تقسیم کار هست و اندیشمندان مختلف در حوزه‏های گوناگون کار می‏کنند که احیاناً از حوزوه‏های همدیگر هم کاملاً بی‏خبراند ولی حرفهایی که در جاهای مختلف می‏زنند و موضعگیریی که می‏کنند همه هماهنگ است.
امّا اگر فلسفه‏ای نداشته باشیم که بتواند تفکر و فرهنگ و پذیرفته شده‏های اجتماعی را در عرصه‏ی معارف دینی، اجرایی و کاربردی ـ با تمام تنوع و کثرتی که دارند ـ هم بالنده و هم هماهنگ کند طبیعی است یا بالندگی در جامعه از بین می‏رود یعنی جامعه مبتلا به سکون می‏شود و این امر خود منتهی به شکست اجتماعی می‏شود یا اگر حرکت و توسعه را قفل نکند و سدی در مقابل توسعه نشود، آن جامعه منزوی می‏شود که در این صورت توسعه بر محور یک فلسفه‏ی دیگری که می‏تواند بالندگی فرهنگی جامعه را بر عهده بگیرد واقع شود و فرهنگ را هم هدایت کند. این چیزی است که الان در دنیای اسلام دارد اتفاق می‏افتد. واقعا الان بالندگی فرهنگی که هست در جهت فلسفه‏ی حسّی و کارآمدی بیشتر جامعه در مسیر ارضای غرایز مادی و نیازهای مادی است؛ یعنی جریان توسعه نیاز و ارضا و جریان تکامل و توسعه دقیقاً تابع فرهنگ حسّی و تکامل مادی دارد اتفاق می‏افتد.
حال اگر بخواهیم آهنگ تکامل و توسعه‏ی اجتماعی تغییر کند و این تکامل فرهنگی هم بر محور دین باشد محتاج به فلسفه‏ای بر مبنای دین هستیم که بتواند این بالندگی و تکامل را عهده دار بشود. فلسفه‏ای که می‏تواند ارکان مختلف فرهنگی جامعه را هم بالنده، و هم هماهنگ کند و مبنای توسعه‏ی اجتماعی دینی شود «فلسفه شدن اسلامی» است.
ـ موانع و چالشها نسبت به تحقق عینی فلسفه‏ی شدن
امروزه در کشور دو چالش فرهنگی و غیر فرهنگی وجود دارد:
1 ـ در دل مدرنیته زندگی می‏کنیم و به تعبیری در فضای مدرنیته تنفس می‏کنیم. و فضای مدرنیته فضای تحقق یافته فلسفه‏ی حسّی است که ما را محاصره کرده و مهم‏تر، ارتکازات اجتماعی را نیز شکل داده است حتی زیبایی‏شناسی اجتماعی نیز بوسیله‏ی مدرنیته شکل گرفته است. با توجه به این مطلب اگر بخواهیم بر مبنای فلسفه‏ی جدید یک تمدن جدید بسازیم طبیعی است با همه‏ی این ارتکازات درگیریم.
از طرفی با چالشهای جدی فرهنگی در عرصه‏ی دانشگاه و اطلاعات کاربردی و نیز در عرصه‏ی ساماندهی اجرایی مواجه‌ایم که در آنجا یک ارتکازات پذیرفته شده‏ای است که به منزله‏ی وحی تلقی می‏شوند. چنانچه بخواهیم به چالش با آنها بپردازیم در واقع با ارتکازات خواص روبرو هستیم و این سد بسیار بزرگی است که باید شکسته شود.
هم چنین چالشهایی نیز با معارف دینی خواهیم داشت که سنگین‏ترین چالش خواهد بود. این قسمت باید با کمال احتیاط جراحی شود چون یک جراحی بسیار حساسی است. حساسیت این جراحی از دو زاویه است: از یک سو با دین مواجه هستیم که کمترین استناد غیر قاعده‏مند به دین، تحریف، تشریع و حرام است. از سوی دیگر اگر دست به این جراحی لطیف نزنیم، تلقی ضعف در دین موجب متهم شدن دین به ناکارآمدی می‏شود؛ یعنی اگر نتوانیم معارف دینی را در عرصه‏ی مفاهیم کاربردی فعال کنیم، دین متهم به ناکارآمدی می‏شود. بنابراین باید چنین جراحی انجام بگیرد ولی جراحی است بسیار ظریف و حساس که بایست با کمال دقت انجام بگیرد تا از عرصه‏ی تعبد به وحی بیرون نرویم و حرفهای ما خود پیرایه‏ای بر وحی نشود. در عین اینکه بایست با کمال دقت بر حجیت آن وسواس به خرج بدهیم، در عین حال چنین جراحی نیز بایست در حوزه‏ی معارف اجتماعی انجام بگیرد؛ یعنی می‏بایست برای ساماندهی توسعه‏ی اجتماعی، معارف دینی تکامل پیدا کند. طبیعی است این امر موجب می‏شود که نسبت به برخی امور اصلاحاتی صورت گیرد. و این امر هرگز به معنای بی‏احترامی نسبت به معارف دینی ـ که محصول تلاش بزرگان است ـ نیست. البته خود بزرگان این مطلب را قبول دارند که همه‏ی معارفی که در دست آنهاست برابر با دین نیست.
بنابراین تکامل معرفت دینی بر مبنای تکامل حجیت چیزی است که هیچ عالم و اندیشمند دینی آنرا انکار نمی‏کند. اگر می‏بینیم. گاه علماء دیر پاسخ می‏دهند بخاطر این است که سعی می‏کند مبادا پیرایه‏ای به دین بسته بشود. و عالمان دینی با کمال وسواس در طول تاریخ بر این امر تلاش کرده‏اند که از پیدایش این پیرایه‏ها جلوگیری کنند.
بنابراین یکی از موانع اساسی این است که گاهی احساس می‏شود معارف دینی برابر با وحی است. و احتیاج به تکامل ندارد در حالیکه معارف دینی متناسب با تکامل دینداری باید تکامل پیدا کند منتهی باید تمام تلاش بر این باشد که این تکامل بر مبنای حجیت ـ آنهم حجیت روشمند ـ باشد نه تکامل بر محور تعامل عینیت و انفعال از عینیت.

* حجت‌الاسلام دکتر محمدمهدی بهداروند