بخش دوم/

استاد سید جلال الدین آشتیانی و حکمت متعالیه‌ (2) - محمد مهدی فقیهی

بین عرفای کاملین اختلاف است که آیا وجود حق تعالی و هویت واجب وجود لابشرط است یا آنکه هویت حق جل جلاله وجود مأخوذ به شرط لا است که از آن به مرتبة غیب اول و تعین اول واحدّیت تعبیر نموده اند.

کد خبر: ۳۱۴۸۲

تاریخ: ۲۲ تير ۱۳۹۰ - ۲۲:۵۰

متن زیر که به مناسبت مراسم چهلم استاد سید جلال الدین آشتیانی در سال 1384، توسط آقای محمد مهدی فقیهی یکی از شاگردان ایشان که دارای "اجازهٔ اجتهاد و تدریس در فلسفه، کلام و عرفان" از ایشان نیز است، تهیه شده که به دلیل برخی مسائل، تا به امروز منتشر نشده است.

"انتخاب" در نظر دارد این متن را در چند بخش منتشر کند.

(بخش نخست را اینجا ببینید)

به گزارش سرویس دین و اندیشه پایگاه خبری تحلیلی "انتخاب"؛ بخش دوم این متن در پی می آید:

استاد سید جلال الدین آشتیانی و حکمت متعالیه - محمد مهدی فقیهی 1384

صاحب ترجمه (رحمة الله) آخوند ملاصدرا براهین متعدده ای از ناحیة تحقق و جعل جهت اثبات اصالت وجود ذکر کرده و همة آن براهین را در کتاب المشاعر بیان فرموده است. ما به نحو تفصیل براهین مذکوره را در رسالة هستی از نظر فلسفه و عرفان ذکر کرده ایم و در این جا به نحو اختصار اصالت وجود را بر طبق بیانات آخوند (رحمة الله) اثبات می نماییم و سپس می پردازیم به اثبات وحدت اصل حقیقت وجود و توحید خاصی و اخّص الخواصی.

مفاهیم و ماهیات (کلیات طبیعیه) وقتی تعین و تحقق خارجی پیدا می نمایند که برای آنها فرد بالذات (به حمل شایع صناعی)محقق شود؛ نفس ماهیت و مفهوم بدون تحقق خارجی و ملاحظة خاجر، منشأ اثر و حکم نیست. وقتی ماهیت مبدأ اثر می شود که در خارج محق شود و دارای فردی بالذات باشد؛ آنچه که مبدأ اثر است، نشاید از سنخ ماهیات باشد، چون اگر اثر بر نفس ماهیت مترتب شود (بدون لحاظ امری و سنخی) باید ماهیت در هر موطنی که تحقق پیدا نماید مبدأ اثر شود. روی این میزان باید مبدأ اثر امری غیر سنخ ماهیت باشد، امر غیر سنخ ماهیت وجود یا عدم است.

بنابراین، باید برای مفهوم وجود مصدری، فرد بالذات محقق باشد که ماهیت به واسطة التجا و اتحادش با آن حقیقت، مبدأ اثر باشد. پس باید وجود بالذات و ماهیت بالعرض موجود باشد، تعین و تشخص برای حقایق وجودیة ذاتی و از برای مفاهیم کلیة عرضی است.

قائلان به قول اول حقیقت وجود را اوسع از این مرتبه دانسته و مرتبة بشرط لا را اول تجلی حق دانسته و گفته اند: اول تعینی که عارض حقیقت وجود می شود، همین تعین است. البته این دو دستها از اهل توحید حقیقت حق را منزه از حدوث و جهات ترکیب و تعینات امکانیه دانسته اند و تجلی حق را وجود منبسط و حق مخلوق به و مشیت فعلیه و رحمت واسعه می دانند. احاطة ذات حق را به اشیاء احاطة قیومیه و احاطة وجود منبسط را احاطه سریانیه می دانند و گفته اند: حقیقت حق تعالی با همة جهات خدایی خارج از اشیاء نیست و الاّ لازم آید تحدید وجود حق و تقییدش به مقام خاص و این منافات با توحید وجودی دارد و با همة جهات خدایی، حق را داخل در اشیاء نمی-دانند؛ چون لازمه اش تجدد و حدوث و نشبیه و عدم تنزیه است. لذا گفته اند:

وإن قلت بالتنزیه کنت مقیداً                        وإن بالتشبیه کنت محدداً
وإن قلت بالأمر کنت مسدداً                       و کنت إماماً فی المعارف سیّداً
وإیّاک والتشبیه إن کنت ثانیاً                       وإیّاک و التنزیه إن کنت مفرداً

بعد از به ظهور پیوستن این مطلب می گوییم: حیثیت بر دو قسم است حیثیت تقییدیه و حیثیت تعلیلیه. حیثیت تقییدیه عبارت است از حیثیتی که مکثر ذات  موضوع است. حیثیت تعلیلیه به منزلة امری خارج از ذات موضوع است،بنابر اصالت وجود ماهیت امری اعتباری و به تبع وجود موجود است و ماهیت در موجودیت، حیثیت تقلیدیه دارد و بالذات موجود نیست. وصف موجودیت برای ماهیت بالعرض و از برای وجود بالذات است، لذا در جای خود گفته ایم ماهیات از آنجایی که ماهیتند، فرد بالذات ندارند و فرد بالذات ماهیت، وجود خاصی است که با ماهت توأم شده است و ماهیت به واسطة التجا و اتحاد با آن وجود و فناء در آن تحقق پیدا نموده است، چنین تحققی را تحقق بالعرض گوییم (بالمجاز).

حیثیت تعلیلیه امری خارج از ذات موضوع و مبدأ تحقق موضوع یا وصفی از برای موضوع است.
وجودات امکانیه طراً دارای حیثیت تعلیلیه هستند و در اتصاف به موجودیت احتیاج به امری ورای ذات خودشان دارند؛ از حیثیت تقییدیه به واسطة در عروض نیز تعبیر شده است.

یک قسم دیگر از حیثیت، حیثیت اطلاقیه است که وصف ماهیت مرسله جنسی و نوعی می-باشد. بعد از واضح شدن این مطلب می گوییم: مصداق بالذات و حقیقی هر مفهومی از مفاهیم مصداقی است که منشأ انتزاع و محکی عنه آن مفهوم بدون ملاحظة حیثیتی از حیثیات و جهتی از جهات ندارد و چون اصل طبیعت وجود واحد است و محدود به حدی نیست و به نفس ها صرافت دارد «و صرف الشیء لایتثنی و لا یتکرر»، حمل مفهوم وجود بر آن طبیعت به نحو ضرورت ازلیه است. پس فرض اصل الحقیقه فرض وجوب وجود است و اتصاف آن به جهات خارجة از وجوب از تعنیات اصل حقیقت وجود است.

وإن شئت قلت: فرض اصل حقیقت وجود، فرض اطلاق صرف و وجود بحث است و آنچه از کمالات و تعنیات فرض شود، مستهلک در حقیقت و غیب ذات وجود است و ما حقیقت حق وجودی را می دانیم که در انتزاع موجودیت از او احتیاج به هیچ امری  نداشته باشیم و مطلقاً اعتبار غیر با او ننماییم، ولو به این نحو که بگوییم وجود به اعتبار عدم تعیین (بشرط لا) حق تعالی است. وجود عام منبسط که ظهور این طبیعت است، به وجهی عین حق و به وجهی غیر اوست. به وجه غیریت مصحح احکام کثرت و بعث رسل و انزال کتب و به اعتبار وحدت مصحح وحدت فعل و توحید افعالی حق است.

قول حق همان قول کمال از عرفاست که حقیقت وجود را واحد شخصی دانسته اند و کثرات امکانیه را نسب وجود حق و شؤون و تجلی واحد مطلق می دانند:

فهو وجود محض فحسب بحیث لا یعتبر فیه کثرة و لا ترکیب صفة و نعت لااختلاف فیه لااسم و لا رسم ولا نسبة ولا حکم بل وجود یحت.

وجود بحت همان وجود صرف مطلق از جمیع قیود (حتی قید اطلاق) است و قیود منبع اختلاف می باشد و منافی با اطلاق ذاتی است.

در آن خلوت که هستی بی نشان بود                        به کنج نیستی عالم نهان بود
وجودی بود از نقش دوئی دور                             ز گفتگوی مائی و توئی دور
وجودی مطلق از قید مظاهر                                 به نور خویشتن بر خویش ظاهر
دل آرا شاهدی در حجلة غیب                              مبرا دامنش از تهمت عیب
نه با آئینه  رویش در میانه                                  نه زلفش را کشیده دست شانه
صبا از طره اش نگسسته تاری                              ندیده چشمش از سرمه غباری
نوای دلبری با خویش می ساخت                          غمار عاشقی با خویش می باخت
برون زد خیمه ز اقلیم تقدس                              تجلی کرد در آفاق و انفس

مختار صدرالحکما در وجود، عقیدة اهل توحید است و این که در بعضی از موارد حقیقت وجود را صاحب مراتب می داند و در بعضی از موارد قائل به وحدت شخصیه است، با یکدیگر منافات ندارد. همة شؤونات حقیقت وجود را به منزلة اجزای یک وجود واحد می داند و در کثیری از مواضع کتب خود به این معنا تصریح نموده است که همة حقایق وجودیه در سلک یک وجود واحدند و کثرت ظهورات منافات با وحدت اصل حققت ندارد؛ چون بین تمام جهات متکثره اتصال معنوی و اتحاد وجودی است، همه موجودند به موجود واحد و زنده اند به حیات واحد و از مراتب وجود حق می باشند و کثرت جهات و اعتبارات و تعدد حیثیات، قادح در وحدت اصل حقیقت وجود نیم باشد، بلکه تجسم و تقدر و ظهور به صورت اکوان منافی با اصل وحدت اطلاقیه وجود نیست.

بی تردید اثبات حرکت در جوهر یکی از اصلی ترین وجوه تمایز اندیشه های ملاصدرا با دیگر حکمای اسلامی است؛ استاد آشتیانی با اشاره به جایگاه این بحث در حکمت اسلامی، به تبیین آن پرداخته و می نویسد: «حکمای قبل از صدرالمتألهین حرکت را در چهار مقوله از مقولات عرضیة کم، کیف، وضع، أین، قائل بوده اند، صدر المحققین جنبش و حرکت را از خواص موجود جسمانی دانسته و به عقیدة او هیچ موجودی جسمانی ثابت نیست؛ ثابت باید امری مجرد از مادة جسمانیه باشد. همة مادیات به نظر او به حسب جوهر ذات متحرکند، حرکت و جنبش در اعراض معلول سیلان اصل جوهر است، اعراض در شؤون و اطوار وجودی تابع جوهر و اختلاف حرکت در اعراض ناشی از اختلاف حرکت و جنبش در جواهر صوریه می باشد.

مسألة حدوث عالم که یکی از مسائل مهمه است، توقف بر حرکت جوهریه دارد و این خود یکی از مسائلی است که ادراک کنه آن برای احدی از سابقین و لاحقین حاصل نشده است، صدرالمتألهین در این تحقیق منفرد و جمع نموده است بین اوضاع شریعت و مبانی حکمت.

تحقیق در حرکت جوهریه کثیری از غوامض فلسفه را حل نموده و کثیری از مبانی فلسفی مشهور از حکما را برهم زده است. اگر ما درصدد مقایسة مباحث حدوث و قدم و مبحث نفس و موارد دیگری از فلسفة آخوند ملاصدرا با مبانی حکمای قبل از او بر آییم، مرتبة علمی و فکر بلند و دقت نظر و سعة فکر عمیق او بر ما معلوم می شود.

از دیگر مسائلی که در حکمت متعالیه مطرح بوده و رنگی جدید به حکمت اسلامی داده، نحوه فاعلیت حق تعالی است. مبدأ وجود حرکت و فاعل مزوال و مباشر آن طبیعت جسمانیه است، حرکت حقیقتی غیر از انقضاء و تجدد و تصرم ندارد، بلکه حرکت نفس تجدد و تصرم و انقضا و زوال است و جهت ثبات در آن متصور نمی باشد؛ نشاید علت قریب آن امری ثابت الوجود و الهویه باشد. باید فاعل مباشر حرکت امری متدرج الوجود و سیال الهویه باشد.

فرض ثبات مبدأ حرکت فرض سکون و عدم تجدد حرکت می باشد؛ باید نحوة وجود طبایع جسمانیه که مبدأ حرکات می باشند، سیال و یک آن این نباشد و چون این حرکت در طبیعت جوهریه است، آن را صدرالمتألهین حرکت جوهریه نامیده است. جمیع طبایع جوهریه از انسان و جماد و نبات و حویان اگرچه به حسب مفهوم و معنا ثابت الهویه اند ولکن به حسب تحقق خارجی و وجود عینی نفس  حرکت و تجدد و انقضایند، یعنی معنای انسان اگر چه به حسب نفس مفهوم و ذات غیر حرکت است و عقل حرکت را عارض بر آن می داند، ولی به حسب هویت خارجیه عین حرکت و تجدد است و جهت ثبات و استقرار و عدم سیلان در آن فرض نمی شود، مگر آنکه به واسطة حرکات متصله دارای جنبة تجرد شود و به صرف کسب یک نحوه از وجود تجردی ولو به نحو ضعف به همان اندازه از نشاة دنیا به آخرت انتقال پیدا می نماید.

بنابر حرکت جوهری، حرکت به حسب وجود خارجی لازم غیرمنفک وجود جسمانی است و چون حرکت ذاتی و جوهری وجود جوهر است، جعل وجود جوهر همان جعل حرکت است و متحرک جوهری در حرکت محتاج به جعل نمی باشد.
از دیگر لوازم و الزامات ثبوت حرکت در جوهر، مبحثی است که میان حکمای پیش از ملاصدرا محل اختلاف بود.

به طور تحقیق در جای خود ثابت شده است که طبایع جسمانیه در تأثیر و تأثر احتیاج به وضع و محاذات مخصوصی دارند، موجودی که بدون وضع و محاذات تأثیر در غیر نماید، باید مجرد از مادة جسمانیه باشد. برای آنکه وجود جسمانی به حسب وجود و اصل حقیقت تقوم به ماده دارد و اگر موجودی به حسب نحوة وجود متقوم به ماده باشد، در ایجاد و تأثیر در غیر احتیاج به ماده دارد، چون ایجاد فع وجود است و بلکه ایجاد تابع نحوة وجود است؛اگر وجودی مستقل در دار وجود بادش، در ایجاد هم بدون اتکاری به غیر فعل از او صادر می شود و اگر نحوة وجود شیء وجود غیرمستقل و متکی به غیر باشد، در ایجاد هم به حول و قوة غیرمصدر فعل خواهد شد و استقلال در آن راه ندارد. وجود منغمر در ماده بدون مشارکت ماده، مبدأ اثر نخواهد بود و چون وجود مادی صاحب وضع است، در تأثیر در غیر هم احتیاج به وضع دارد و اگر بدون مشارکت ماده و وضع منشأ اثر شود، چنین وجودی وجود مادی نیست و دارای تروحن و تجرد است.

طبیعت قائمه به جسم و ماده تأثیرش در جسم لذت ها نخواهد بود و اگر جسم مستقلاً بدون وساطت ماده مبدأ اثر باشد، لازمه اش آن است که در تأثیر استغنای از جسم داشته باشد و فرض استغنای از جسم مساوق با تجرد طبیعت است و لازمه اش آن است که طبیعت جسمانی نباشد، هر طبیعت و صورت نوعیه ای که قائم به جسم و متحد با مادة جسمانیه است، در فعل خود احتیاج به مشارکت وضع و محاذات دارد و به حسب نحوة وجود متقوم به ماده و به حسب نحوة ایجاد فعلش به مشارکت وضع است. روی این میزان هیچ طبیعتی در مادة خود تأثیر ندارد، برای آنکه تأثیر جسمانی مشروط به وضع است و همان طوری که بین ماده و خودش وضع نیست، بین صورت حالة در ماده و ماده هم وضع و محاذات نیست و وقتی که بین طبیعت و ماده وضع متصور نشد، هیچ طبیعتی در مادة خود اثر نمی گذارد، بلکه باید در غیر خود مؤثر شود. بین طبیعت و جسم دیگر غیر خود وضع موجود و به مشارکت وضع مبدأ اثر می شود، بلکه هر طبیعت جسمانیه به حسب وجود خارجی با مادة خود متحد است و هیچ طبیعتی به وجود منحاز محقق نمی شود والا طبیعت قائم به جسم و مقوم ماده نخواهد شد.

وجودات خاصة خارجیه از جواهر، لوازم و اعراض غیرمنفکه ای دارند که جمهور فلاسفة آن اعراض را از مشخصات می دانند و نزد ما تبعاً صدرالمتألهین که تشخص هر ماهیتی را به نحوة وجود فائض از علت می دانیم و آن مشخصات با قطع نظر از وجود خاص تشخصی ندارند، امارات و علائم و لوازم تشخصند. انفکاک این لوازم و عوارض از طبیعت موجود جسمانی ممتنع است و مبدأ انبعاث و ظهور اعراض  لوازم و امارات تشخص (سم ماشئت) نفس وجود خاص جوهر است که دایماً محفوف به اعراض مختلف است و اعراض و از لوازم وجود خاص خارجی طبیعت می باشند؛ بین اعراض و لوازم و ملزوم که طبیعت جسمانیه باشد یک نحوة اتحادی موجود است و اعراض با قطع نظر از موضوعات در نظام وجود حظی از وجود ندارند و وجودشان مرتبه ای از وجود موضوع، بلکه با موضوع به وجود واحد موجودند و ما ترکیب جواهر و اعراض منبعثة از جواهر را اتحادی می دانیم؛ نه انضمامی و ترکیب انضمامی را منحصر به مرکبات اعتباریه می دانیم، لذا اعراض بر موضوعات به حمل شایع حمل می شوند، صحت حمل دلیل بر اتحاد وجودی است.

هر جوهر جسمانی مصداق متکمم و متحیز و سایر مشتقاتی که مبدأ اشتقاق آن به واسطة حرکت حاصل می شود، می باشد و این اعراض متبدله بر آن جوهر حمل می شوند، چون الوان و اوضاع و مقادیر متبدل الوجودند، این تبدل به واسطة اتحاد وجودی نشانة تبدل جوهر است و یک وجود سیلانی اول به جوهر رسیده و از جوهر مرور نموده به عرض می رسد.
در رابطه با اثبات حرکتی جوهریه، استاد به یکی از ؟؟؟در حکمت متعالیه می کند و آن را اینگونه تشریح می کند.

بنابر طریقة قوم، تغییرات گاهی در اجسام و طبایع و موجود است، گاهی در کیفیات. تغیرات در صور نوعیه را قوم کون و فساد نامیده اند؛ کون و فساد در آن واقع می شود نه در زمان، مثل صورت ناری مبدل به هوایی یا صورت هوایی مبدل به صورت مایی چون قوم در صورت جوهریه اشتداد و تضعف قائل نیستند، تغیرات در اوصاف را استحاله نام گذاشته اند. مثل انتقال آب از حرارت به برودت، انتقال از بعضی از حدود حرارت به بعضی از حدود برودت در زمان واقع می شود.

این معنا را حرکت هم نامیده اند. بنابر طریقة صدرالمتألهین چون وجود قابل شد تو ضعف است و مبدأ آثار وجودات خاصه اند نه ماهیات، سخونت و برودت و سایر اوصاف عرضیه معلول و اثر اصل وجود طبیعت می باشد و اصل وجود مادامی که رو به اشتداد یا تضعف نرود، آثارش مختلف نمی-شود. قوت و ضعف در آثار حاکی از قوت و ضعف در مبادی آثار است. آب در وقتی که برودتش رو به نقصان برود و حرارتش زیاد شود، وجود مایی ضعیف و صورت هوایی قوی می شود تا آنکه می رسد به حد مشترکی که نسبت به هوا صرف ماء و نسبت به ماء صرف هواست. بعد از این حد منتقل به حد هوایی می شود، در جمیع استحالات این کلام جاری است و چون حرکت در جوهر مخفی از انظار است و استحاله محسوس است در استحالات قائل به حرکت و در تبدل صور حرکت را نفی کرده اند.

اگر کون و فساد تدریجی نباشد لازم می آید تعری هیولی از مطلق صورت چون ماء در موقعی که مبدل به هوا شود، صورت هوای مادامی که ماء در محل باقی است حلول در هیولی نخواهد نمود و در آن آخر زمان وجود آب هم حاصل نخواهد شد، بلکه در آن غیر از آن وجود هوا حاصل خواهد شد. لازمة این قول تتالی آنات و تشافع حدود یا تعری هیولی از مطلق صورت است؛ شیخ الرئیس به واسطة همین محذور در بعضی از موارد گفته است کون فساد در زمانی واقع می شوند که إلی غیرالنهایه (بالقوه) قابل انقسام است.

بنابر تعری هیولی از مطلق صور لازم می آید انعدام هیولی و حدوث آن و در موقع حدوث صورت دیگر ـ بنابر حرکت در جوهر ـ این اشکال لازم نمی آید؛ چون بنابر اصالت وجود طبیعت مشترکة بین آب و هوا جائز است و شیخ چون تشکیک خاصی را منکر است و تبعاتی از قول به تباین در وجودات در افکارش موجود است، وجود حد مشترک بین آب و هوا را منکر است.

استاد آشتیانی باز به یکی دیگر از براهین حرکت در جوهر پرداخته و آن را به رابطه با علم  النفس فلسفی مطرح می کند.

محققان قبل از صدرالمتألهین نفس ناطقة انسانی را در اول مرحله افاضة از مبدأ، جوهر عقلانی مجرد و متحصل بالفعل می دانند و جهت نفسیت نفس و تعلق آن را به بدن ذاتی نمی دانند و چنین جوهر عقلی که افاضه به جنین می شود چون در صمیم ذات مجرد است و تصور می کند ذات خود و ذات علت خود را و تعلق به بدن در صمیم ذاتش موجود نیست، باید قدیم  بالزمان و نسبت او به جمیع ابدان علی السویه باشد. مفارقت چنین وجود کامل تامی از عامل مفارقات و مزاولتش با مادة کدر جسمانی از جمله محالات است. وجود مجرد در صمیم ذات اضافه تدبیری به بدن مادی هرگز پیدا نخواهد کرد و از مقام شامخ خود به وجه من الوجه تنزل نخواهد نمود. محل حواثد جسمانیه و مزاولت با مادیات و متغیّرات شأن جسمانیات است و شیئی که در مرتبة ذات تجرد از ماده دارد، عروض تغیر و انفعال از جسمانیات در آن محال است.

علاوه بر این نفس از آن جایی که تعلق به بدن دارد، صورت مقوّم بدن و مبدأ تحصّل حیوان جنسی و هیولاست و از مجموع بدن و نفس، نوع تام متحصل به اسم انسان موجود می شود. نفسی که در مقام ذات تجرد عقلی تام دارد جزء موجود دیگر نمی شود و ترکیب از موجود مجرد تام و عقل مفارق و مادة جسمانیه از محالات است؛ در ترکیب حقیقی اجزای مرکب باید بعضی حال و بعضی محل و به واسطة حلول و انفعال ترکیب حاصل آید. بنابراین تعلق و اضافه نفس به بدن باید تعلق ذاتی و جوهری باشد و نفس در اول مرحله وجود عین مادة جسمانیه باشد و به واسطة تحولات جوهریه و انتقالات ذاتیه به مرتبة احساس و تخیل و تعقل برسد. نفس به حسب وجود خارجی با حفظ نیلش به مقام تجرد از جهت نزول عین ماده جسمانیه است، اقتران نفس به بدن و تصرف آن در مادة جسمانیه امری ذاتی و داخل در وجود نفس است و نفس به اعتبار مقام نفسیّت، وجودی غیر از اضافة به بدن ندارد. مگر بعد از استحالات جوهریه و وصول نفس به مقام عقل تام و اتحاد و فنایش در عقل فعال. خیلی عجب است از شیخ الرئیس و اتراب و اتباع او که نفس را در اول مرتبة وجود، موجودی مجرد و مستقل فرض کرده اند و به تالی فاسد این قول توجه ننموده اند.

فلاسفة اسلام ـ قدس الله أسرارهم ـ چون حرکت جوهریه را منکرند، از مراتب و مقامات و نشأت وجودیة نفس غافل مانده اند. آنچه را که از نفس و مقاماتش در کتب آنها بیان شده است، همان عوارض ادراکیه و تحریکیه و بیان قوای ظاهره و باطنه و تجرد قوة عاقله و اثبات تجرد ادراکات عقلیه و بقای آن بعد از موت است در امر قوای راجع به غیب نفس هم کوتاه آمده اند و از برای نفس فقط تجرد عقلی قائلند، در حالتی که جمیع قوای مربوط به غیب نفس از حس مشترک و قوة خیال و وهم و غیر اینها از مادة جسمانیه تجرد دارند، اما آنچه که راجع به وجود سابق بر طبیعت از نشأت عقلیه و برزخیه و آنچه که راجع به وجود بعدی نفس و مقامات نشأة بعد از طبیعت نفس است، چیزی که قابل اعتنا باشد در کتب آنها نیست. در کثیر بلکه اغلب مقاماتی که برای نفس انسانی بیان کرده اند، بیشتر حیوانات در آن شرکت دارند. منشأ این غفلت عظیم انکار تشکیک خاصی و عدم قول به اصالت وجود و انکار حرکت جوهری و انکار تجرد خیال و برزخ منفصل و متصل است، لذا با آنکه نفس ناطقه را مجرد تام از ماده می دانند، قائل به حدوث آن شده اند؛ موجودی را که در صمیم ذات مجرد است، متعلق به بدن جسمانی می دانند.

ادامه دارد...