بررسی رابطه دینداری و مدرنیزم

کد خبر: ۳۱۷۱۹

تاریخ: ۲۵ تير ۱۳۹۰ - ۱۴:۵۸

1- بررسی اجمالی سه تعریف موجود از »دینداری«
آنچه در این نوشتار خواهد آمد بحث در مورد »رابطه بین دینداری و مدرنیزم« است. قبل از هرچیز باید تعریف خودرا از »دینداری« و »مدرنیزم« بیان کنیم تا مقدمه تبیین رابطه بین ایندو امر باشد.
1/1- »انضباط قلبی و عملی مکلّف به اموری خاص فردی«، تعریف رایج از دینداری
تعریف رایج دینداری که متدین را از غیر او جدا می‏کند عبارت است از: »انضباط قلبی و عملی شخص مکلّف به اموری خاص بگونه‏ای که قلباً اعتقاد به آنها داشته و حالات روحی او به اخلاقی که علماء اخلاق در کتب خود ذکر کرده اند شکل گرفته باشد.« این اعتقاد که بوسیله علم و سپس عمل به آن پیدا می‏شود باعث می‏شود که رزائلی همچون حسد و بخل و حرص از قلب و دائره حساسیتهای روحی او پاک شده باشد؛ به تعبیر بهتر حساسیتهای خودرا توانسته باشد از این آلودگی‏ها تهذیب کند و آنهارا به فضائل اخلاقی آراسته باشد. پس ما دارای یک »نظام اخلاقی« و ارزشی هستیم که ضرورتاً باید حساسیتهارا تهذیب کرد و حساسیتهای دیگری را در عرصه روح ایجاد نمود. اما باید دید »موضوع« این حساسیتها چه اموری است؟ با اندکی تأمل می‏بینیم که موضوع آنها جز امور فردی، چیز دیگری نیست؛ یعنی موضوعاتی است که تنها در دائره مبتلابه‏های فردی، قابل طرح است.
اما در کنار نظام ارزشی، هر فرد دارای یک »نظام فکری« نیز می‏باشد که نسبت به هستی جهان، هستی انسان و کمال، از یک دیدگاه و بینش خاص برخوردار است. این معارف عمدتاً در کتب کلامی مطرح است.
با این وصف »دیندار« کسی است که دارای اخلاق نیک، افکار نیک، و اعمال نیک اما متناسب باا اوامر و نواهی »دین« باشد؛ به تعبیر دیگر اخلاقی را که دین سفارش کرده است و افکاری که مورد توجه دین بوده و شخص می‏تواند آنهارا پایه‏های نظری دین بداند و بالاخره احکامی دینی که اعمال اورا مشخص می‏کند همگی بعنوان سه عرصه اصلی در دینداری مطرحند.
البته مناسک عملی اسلام )یا احکام تکلیفی( خود بدو دسته »عبادی« و »اجتماعی« تقسیم می‏شوند که مناسک عبادی آن عبارت است از: »ارتباط فرد با خدای متعال در امور قلبی )یا جانحی( و امور عملی )یا جارحی(«. لذا نماز می‏خواند اما با یک اعمال و حرکات خاص، در یک وقت خاص و با یک نیّت و انگیزه خاص که همگی می‏تواند رابطه اورا با خداوند متعال تمام کند. همچنین دعا و زیارت و مناسک عبادی نیز از این قبیلند. این انضباط موجود بین اعمال می‏تواند بخش تکالیف »عبادی« فرد را بپوشاند.
اما تکالیف »اجتماعی« او بر اساس رساله‏های عملیه موجود؛ در احکام »دماء، اعراض )یا فروج( و اموال« خلاصه می‏گردد که دارای مناسک مخصوصی نیز هست. لذا انضباط را مثلاً در بخش مالی، به »ارتباط فرد در امور مالی با غیر خود - که در قالب کلیه عقود و ابقاعات مالی مطرح است - بگونه‏ای که نهایتاً عمل بر طبق احکام شرعی باشد«، تعریف می‏کنند. مشابه همین تعریف، در انضباط جنسی فرد و یا امور مربوط به دماء و نفوس نیز وجود دارد.
از اینرو براساس عرف رایج مذهب شیعه حقّه اثنی عشریه، کسی که دارای چنین انضباطهائی باشد حتماً دیندار محسوب می‏گردد. لذا نه تنها در اطلاق چنین تعبیری برچنین فردی، تردید نمی‏شود بلکه اورا از مصادق بارز دینداری می‏دانند.
1/2- »انضباط فردی و اقامه انضباط اجتماعی«، دو شاخصه اصلی تعریف دوم از دینداری
اما از این سطح از تعریف رایج می‏توان یک گام بالاتر رفت و تکالیف فرد را نسبت به آنچه که در جامعه می‏گذرد نیز بر تکالیف مورد تأکید صاحبان تعریف فوق اضافه نمود و گفت: دیندار کسی است که نه تنها خود در احکام اجتماعی، منضبط است بلکه در راه ترویج و »اقامه« انضباط و مقابله با بی‏نظمی مذهبی در امور مالی یا جنسی یا امور مربوط به دماء نیز کوشا و حساس است. به عبارت دیگر با مستکبران و ظالمان به مقابله مستقیم می‏پردازد. البته حدّ این مقابله و درگیری، در تمامی سطوح و نهایتاً تا مقیاس جهانی، قابل تعریف است. به تعبیر دیگر این امر، از ظلم ستیزی با یک ظالم در یک محل و منطقه تا مقابله با یک نظام و رژیم منحط و نهایتاً تا درگیری با نظام ظلم جهانی، قابل تصویر است. اما تمام اینها از باب امری که مبتلابه »فرد« است مورد دقت قرار می‏گیرد. پس در تعریف دوم از دینداری، نه تنها تمام تعاریف اولیه صادق است بلکه به آن باید درگیری با مظالم را نیز اضافه نمود. لذا در این تعریف، صرف ظلم نکردن در اعمال فردی و بی انضباطی در آنها کفایت نمی‏کند، بر خلاف تعریف اول که نهایت سفارش آن، در رعایت عدالت و ظلم نکردن تک تک افراد خلاصه می‏شد اما در این تعریف، منضبط شدن دیگران و درگیری با بی انضباطی نیز مورد توجه جدی است.
1/3- »ملاحظه نظام بعنوان بستر پرورش افراد«، شاخصه اصلی تعریف سوم از دینداری
اما تعریف سومی از دینداری نیز وجود دارد که اصولاً »نظام« را بستر پرورش افراد می‏داند و سخن دین را محدود به احکام عبادی و اجتماعی »فردی« و یا مبتلابه‏های فرد نمی‏داند بلکه قائل است تکلیف نظام نیز همانند تکلیف فردی - اما در مقیاس بسیار بزرگتر - قابل لحاظ است. نظام برای یک فرد، مبتلابه می‏سازد و بستر تکامل محسوب می‏شود لذا می‏تواند شرائط تصمیم گیری را برای فرد موجود بیاورد. نظام، از نسبت بین امور بوجود آمده است؛ نسبتی که واقعیت دارد نه اینکه عده ای بتوانند آنرا اعتباراً تصور کنند و عده‏ای دیگر حقیقتاً، امکان را در یک نظام، در نسبتهای تنظیم خود در نهایت بعنوان بستر اخلاق کریمه مطرح گردد همچنانکه می‏تواند بعنوان بستر اخلاق رذیله نیز در آید بگونه‏ای که حرص، تکبر، عجب و ... اوصاف نسبتهای تنظیم یک نظام باشند. اگر نظام، در الگوی تخصیص خود بگونه‏ای به تنظیم نسبتها بپردازد که رفتار مجموعه در بیرون از نظام، مروّج و اقامه کننده مثلاً حرص باشد آنگاه طبیعی است که چنین نظامی بستر اخلاق رذیله گردد هرچند تمام افراد این نظام، اهل ایثار باشند. چرا که اخلاق حاصل از برآیند آن تنظیمات در جامعه، موجد حرص خواهد شد و نه ایثار. لذا اگر سلمان فارسی هم بر یک کارخانه مشروب‏سازی قرار گیرد و سپس انگور حلال و پاک را وارد چنین مجموعه‏ای کنید مطمئناً محصول نهائی این کارخانه، چیزی جز شراب حرام و ناپاک نخواهد بود چرا که نسبتهای مادی چنین کارخانه‏ای بگونه‏ای تنظیم شده است که غیر از این محصول را نمی‏تواند از آن بدست آورد.
1/3/1- ضرورت پاسخگوئی »دین« به کیفیت تنظیم روابط نظامهای اجتماعی
حال عین همین واقعیت که در ابزارها ملاحظه می‏شود در نظامات اجتماعی نیز وجود دارد؛ یعنی ممکن است نسبتهای بین اوصاف یک محصول بصورتی قرار گیرد که نهایتاً مشروب الکلی را نتیجه دهد و در عین حال با تغییر نسبتهای بین اوصاف همان محصول بتوان محصولی چون سرکه را بدست آورد که نه خباثت دارد و نه قدرت مست کنندگی. کارخانه مولّد چنین محصولی هم در صورتی که برای تولید سرکه و شیره بکار رود باید از نسبتهای تنظیمی یک کارخانه تولید سرکه برخوردار باشد و اگر قرار باشد تولید شراب در آن صورت گیرد باید نسبتهای خاص دیگری را برآن حاکم کرد. پس همانگونه که نسبتهای موجود میان ابزارها، نسبتهائی واقعی است همچنین نسبتهای تنظیم شده در نظامات انسانی نیز از همین وضع تبعیت می‏کند.
آنچه در تعریف سوم از دینداری ، مورد تأکید است حضور اخلاق دین در کلیه ساختارهای اجتماعی می‏باشد. چون آن نظام اخلاقی را که اسلام نسبت به آن تأکید می‏کند صرفاً برای تغییر و هدایت نظام حساسیتهای آحاد جامعه نیست بلکه برای تنظیم روابط نظامهای اجتماعی نیز در نظر گرفته شده است.
1/3/1- وجود فرض »عدل و ظلم« در سه نظام تولید، توزیع و مصرف
لذا نظام توزیع قدرت، توزیع اطلاع و توزیع ثروت که باید با »نظام مصرف« هرسه امر مزبور هماهنگی داشته باشد و از مصرف این امور، تکامل در سه عرصه قدرت، اطلاع و ثروت، مورد انتظار است حتماً باید با »نظام تولید« این امور نیز مرتبط و هماهنگ باشد.(1)
مسلماً در تمامی این نظامهای سه‏گانه، فرض »عدل و ظلم« وجود دارد و چون چنین است دین حتماً در این مورد نظر دارد. لذا می‏توان متوقع بود که نحوه تنظیم ساختارهای اجتماعی، علت پیدایش حرص یا ایثار نسبت به دنیا بشود. پس دینداری در تعریف سوم بگونه‏ای مطرح می‏شود که نهایتاً سرپرستی تکامل اجتماعی، بر عهده دین گذاشته شده و این حقیقت مقدس، در تمامی شئون اجتماعی حضور خواهد داشت همچنانکه در تمامی عرصه‏های فردی نیز حضور داشته و دارد. ما در این تعریف، تکامل فرد را متناسب با تکامل جامعه تعریف می‏کنیم و انضباط و هنر »ارتباط، تفاهم و گسترش تأثیر« را در سایه تکامل اجتماعی می‏بینیم. لذا در این بینش نمی‏توانیم رفتار اجتماعی را در خوردن و آشامیدن و پوشش و مسکن و شهر سازی و... را در انضباطها و کلیه روابط اجتماعی، جدای از دین فرض کنیم.
2- بررسی اجمالی سه تعریف موجود از »مدرنیزم«
آنچه تابحال گذشت سه تعریف از دینداری بود. اینکه به تعریف از »مدرنیزم« می‏پردازم تا نهایتاً تبیین رابطه ایندو امر ممکن گردد.
2/1- »تنوع گرائی در مصرف«، شاخصه اصلی سطح اول مدرنیزم
مفهوم مدرنیزم نیز دارای چند سطح ازتعریف است: یک تعریف آن منحصر در تنوع گرائی نسبت به خوردن، آشامیدن، مسکن، تفریح، شغل و کلیه اموری است که بگونه‏ای می‏توان آنهارا به »مصرف« متصّف کرد. منظور این است که کیفیت گرایش افراد جامعه به مدها و تجددها بدون توجه به این واقعیت که چنین گرایشی، مرتبه نازله کمال گرائی است در واقع صورت دیگری از مصرف زدگی محسوب می‏شود.
در این دیدگاه، فرد نه تنها از توجه دقیق نسبت به حقیقت تمایلات خود غافل است بلکه اصولاً به زادگاه و خاستگاه فلسفی کمال گرائی و جهت تکاملی آن نیز اندک توجهی ندارد لذا می‏بینیم که در فلان محلّه و توسط فلان گروه تحقیق، یک نحوه غذای جدید را برای تحریک قوه چشائی، تدارک دیده و به خوانندگان خود ارائه می‏دهند. مسلماً جائی که چنین برنامه‏ای را تدارک دیده اند با مطالعه در تمامی جوانب آن اقدام به این امر کرده اند تا بتوانند زیبائی شناس را با تغییر در شکل غذا، در چشم مخاطبین خود تغییر دهند. همانگونه که قصد دارند با تغییر در مزه آن، قوه چشائی افراد را بگونه‏ای که خود می‏پسندند تحریک و تبدیل کنند. آیا غیر از این است که ارائه این نوع برنامه‏ها بمنظور تغییر الگوی مصرف جامعه است تا از این رهگذر بتوانند نظام تولید جامعه و انگیزه تولید را بر اساس آنچه که خود می‏خواهند شکل دهند؟ از اینرو طبیعی است که ایشان بر اساس انگیزه‏های مادی حاکم بر جامعه خود عمل کرده و نظام توسعه لذت گرائی‏های مادی را بصورت حساب شده و قالبی فراتر از شکل فردی آن، سازماندهی و جهت دهند. در این حال ضرورتاً باید به تحریص عمومی دامن بزنند چرا که چنین امری از لوازم اولیه نظام توسعه مادی است. هم‏چنین این تحریص باید بتواند محرومیّت مورد نظر طراحان چنین نظامی را بصورت یک حرکت نظام یافته بر آحاد جامعه تحمیل کند.
2/2- »اصالت مصرف و ملاحظه خاستگاه فلسفی مادی آن«، شاخصه سطح دوم مدرنیزم
بنا بر این گاهی می‏توان مدرنیزم را در قالب مصرف دید و گاهی آنرا در یک مرحله بالاتر و در شکل تولید مشاهده نموده به تعبیر بهتر »اصالت مصرف« در شکل اجتماعی آن دارای یک فلسفه مادی است که می‏گوید اصولاً انگیزش مادی پیدا نمی‏شود مادامی که طبقات اجتماعی و متنوع مادی حذف شوند. طبعاً حذف چنین عناصری، باعث خمودی جامعه و رونق نگرفتن تحرک اجتماعی خواهد شد. لذا اگر رونق و تحرک را خواهانید و اخلاقی را می‏طلبید که هر لحظه ظرفیت مولّد قدرتش فزونی یافته و میل اجتماعی دائماً رو به تزاید باشد و مفهوم زمان را در خود گسترش داده و با زمان افزائی همراه باشد ناچار از ایجاد طبقات اجتماعی و توع مادی در جامعه هستید.(2)
لذا در دستگاه مادی، حرص را صفت تنظیم روابط انسانی قرار می‏دهند تا بدین وسیله بتوانند به زمان افزائی، رنگ تحقق بخشند. پس در این دیدگاه، حرص نه تنها مذموم نیست بلکه اصالت مصرف قائل است که حرص در شکل اجتماعی و سازمانی آن باید با سازماندهی و تنظیم خاصی مطرح شود. لذا حرص صرفاً در خوردن و آشامیدن خلاصه نمی‏شود بلکه دائره آن، امور جنبی و امور سیاسی را نیز دربر می‏گیرد.
2/3- غفلت صاحبان دیدگاه اول از »ناهمگونی اساس مدرنیزم با نیازمندیهای جامعه اسلامی«
مدرنیزم در این سطح از تعریف که اصالت مصرف را پی‏ریزی می‏کند با مدرنیزم ساده مصرفی که بنا را بر استفاده از ژورنالهای گوناگون می‏گذارد بسیار متفاوت است چون مدرنیزم ساده مصرفی که از ژورنالها و در عرصه‏های گوناگون خوردن و آشامیدن و هنر بهزیستی اجتماعی و تفاهم استفاده می‏کند صرفاً بعنوان یک مصرف کننده حتی در زمان تولید مطرح است؛ یعنی در زمان تولید خود در واقع در کیفیت و سطح مرغوبیت تولید و نیز کیفیت ارتباطات تولیدی صرفاً مصرف کننده است لذا نمی‏داند جهتگیری اصلی کسی که امر هدایت کیفیات تنظیم ارتباطات اورا بدست دارد به کدام سو می‏باشد؟! غالباً در این دیدگاه، گرایش به مد را از اخلاق جدا می‏کنند. مصداق بارز چنین تفکری را می‏توان در افرادی همچون مهندس بازرگان - بعنوان دینداران سده قبل - یافت. وی و امثالش چون قدرت اجتماعی جامعه در دست متدینین نبود لذا قدرت و فرصت تفکر در زمینه‏های مختلف اداره اجتماع را نداشتند بلکه اصولاً خودرا در این دسته از امور، مصرف کننده می‏دانستند؛ لذا خیال می‏کردند اگر ایران نیز مثل آلمان و سوئیس و آمریکا شود و تسهیلات زندگی فردی و اجتماعی فزونی یابد حتماً جامعه به صلاح و رستگاری خواهد رسید چرا که آزادی این چنینی با اخلاق فردی الهی سازگاری داشته و اسلام نیز به عقل و عقل مداری احترام می‏گذارد لذا چنین وضعی نهایتاً می‏تواند به افزایش سطح درک اجتماعی و انتخاب احسن از سوی آحاد جامعه نسبت به روش صحیح زندگی منجر شود! به تعبیر دیگر خود جامعه انتخاب می‏کند که دروغگو نباشد و ایثارگر باشد! غافل از آنکه اصولاً فلسفه تکامل اجتماعی مادی نمی‏تواند با اخلاق الهی از سر سازگاری وارد شود چرا که چنین فلسفه‏ای همواره در صدد توسعه اخلاق مادی است. هرچند که گاهی این قبیل افراد در کتب خود بصورت تقلیدی و سطحی، چنین واقعیتی را تحلیل می‏کردند اما بخاطر چنین مبانی فکری خود از عهده تحلیل عمیق و همه جانبه آن برنمی‏آمدند لذا هیچگاه احساس نمی‏کردند که تکنولوژی موجود که پاسخگوی نیازمندیهای اجتماعی توسعه مادی در غرب است نمی‏تواند محور توسعه نظام اسلامی قرار گیرد همچنان تفکر غربی نیز نمی‏تواند محور تفکر الهی در جامعه اسلامی واقعش شود. ایا غیر از این است که روابط اجتماعی، تعریف کننده‏ء نیازمندیهای اجتماعی است و تکنولوژی که بمعنای قواعد کشف شده است همواره برای رفع چنان نیازمندیهائی بکارگرفته می‏شود تا نهایتاً جامعه بتواند راه تکامل خودرا بپیماید؟
تعریف از مدرنیزم از ریشه‏ای ترین سطح و بر اساس دو دیدگاه متفاوت چنین است که و یا بگوئیم بشر، تابع شرائط مادی خود می‏باشد لذا معبود او همواره ابتهاجات مادی اوست و محرکش نیز شرائط مادی می‏باشد که چه در شکل فلسفه مادی ماتریالیسم تاریخی مارکس و چه در شکل فلسفه مادی سرمایه‏داری، همواره این شرائط است که بستر گزینشی فرد را مشخص کرده و او مجبور است که در چنین بستری، گزینش کند چرا که در غیر این صورت حذف می‏گردد در این دیدگاه، رشد تکنولوژی، حول توسعه ابتهاجات مادی اصل قرار گرفته و برای روح، لذت مادی و توسعه نیازمندیهای غیر الهی، محور اصلی محسوب می‏شود. و چون چنین فضائی برای روح ترسیم می‏گردد لذا برای تمایلات اجتماعی هم محور اصلی، تکنولوژی خواهد بود. باا این وصف، اقتصاد زیربنا خواهد بود و تجدد گرائی هم بعنوان تکامل گرائی مادی و مدرنیزم بعنوان روبنای یک مکتب غیر الهی که در جهت تکامل مادی شکل می‏گیرد مطرح می‏شود.
2/4- »ملاحظه اراده انسان بعنوان مغیّر اصلی جهتگیری فرد و جامعه«، شاخصه سطح سوم مدرنیزم
اما در یک بینش دیگر می‏توان گفت انسان دارای اراده است و اراده هم غیر از انتخاب است چرا که این انتخاب است که در شرائط واقع می‏شود اما اراده همواره شرائط ساز بوده و جهتگیری را معین می‏کند و متناسب با آن جهت، گزینش و انتخاب صورت گرفته و بدین طریق، شرائط بنفع جهت اراده شده تغییر می‏یابد. لذا اراده، طرف پرسش را معین می‏کند(3)
حال اگر خدا پرستی، جهت اراده انسان باشد حتماً در دیدگاه چنین فردی، امری بنام مدرنیزم نیز وجود دارد اما مدرنیزم متناسب با تکامل و توسعه بندگی خدا. لذا روابط اجتماعی بر اساس این اراده تنظیم می‏شود؛ بدین معنا که ما خدارا می‏پرستیم و چون معبود ما اوست لذا از پیامبر اکرم )ص( نیز تبعیت می‏کنیم آنهم نه تنها در امور فردی بلکه در امور اجتماعی و ساختار سازی )نظام سازی(. چون قرار است در نهایت، نظام روابط در کلیه شئون، الهی شود تا در پرتو آن بتوان الهی شدن جریان نیازهای اجتماعی را هم متوقع بود. با این وصف تکنولوژی، هنر، انضباط و کثرات متناسب )و نه کثرت گرائی( مورد نیاز خواهد بود؛ همچنانکه گام نهادن در زمینه‏ها و عرصه‏های جدید اما نه بعنوان معبود و موضوع بلکه بعنوان طریق توسعه و تکامل اجتماعی الهی مورد توجه متفکران جامعه اسلامی قرار خواهد گرفت در این صورت دیگر نمی‏توان در چنین مقوله‏ای وسیع و مهم، اسلام را صرفاً پاسخگوی مسائل مستحدثه دانست بلکه آنرا محدث حادثه در تمامی عرصه‏های سیاسی، فرهنگی و اقتصادی می‏دانیم. در این حال هر روز گستره تأثیر مادی اسلام گسترش می‏یابد همچنانکه گستره تفاهم فرهنگی و تعلقات سیاسی آن نیز گسترش یافته و انسجام اجتماعی روز افزون می‏گردد. به تعبیر بهتر حساسیتها، میدانهای جدیدی برای ظهور و بروز پیدا می‏کند اما نه بر اساس تنوع گرائی و اصالت مصرف؛ چون معبود آن دنیا نیست بلکه به دنیا بعنوان واسطه‏ای برای رسیدن به آخرت نگاه می‏کند. بدیهی است معنی واسطه شدن دنیا بسیار متفاوت است با بینشی که عملی زشت همچون شرب خمر را به نیّت خیر، عملی ممدوح می‏شمارد و می‏گوید اگر قلب تو پاک باشد کافی است لذا هر کاری که می‏خواهی بکن!
پس در دیدگاه ما روابط اجتماعی بطور کلی دگرگون می‏شود اما سئوال مهم این است که چگونه می‏توان چنین روابطی را بدست آورد و در این زمان که هنوز به چنین روابطی نرسیده‏ایم چه باید کرد؟ مسلماً باید از وضعیت فعلی و بر اساس مقدورات موجود شروع کرد اما نکته مهم این است که بهره وری از تکنولوژی مادی باید بر اساس »مصلحت« نظام اسلامی و متناسب با گذر از مرحله »اضطرار« باشد. لذا دیگر پسندیدن فرهنگ تکنولوژی و خود تکنولوژی اصالت مصرف محلی از اعراب نخواهد داشت همچنانکه تحمیل عدم اراده به یک دسته و بدست آوران تمرکز اراده برای دسته دیگر مطرح نخواهد بود در این صورت ما می‏توانیم مولّد قدرت سیاسی را بصورت مولّد منسجم ایجاد کنیم و نه بصورت مولّد متمرکز. همچنین مولّد قدرت فرهنگی را بگونه‏ای ایجاد می‏کنیم که تولیدات آن و محصولاتش در جهت منافع تکامل الهی جامعه باشد و نه منافع تکامل مادی؛ لذا بستر کمال را برای همه ایجاد می‏کند و نه برای عده‏ای معدود و خاص.
2/4/1- بیان مثالی از تأثیر »هدف« در کیفیت تنظیم ساختار اجتماعی
مثال ساده آن چنین است: گاهی نوعی از نرمش و ورزش رزمی را برای آموزش به بسیجیان و بمنظور رزم با نظام کفر انتخاب کرده و به ایشان تعلیم می‏دهیم. فرض می‏کنیم که مشابه همین حرکات را هم عده‏ای دیگر که سودای مبارزه با طرف مقابل خود اما بر اساس قوم گرائی دارند آموزش دیده و به آنها مشغول هستند. و بالاخره عده‏ای دیگر که مشابه این حرکات را برای لذت جوئی بیشتر در کاباره و دانسینگ آموزش می‏بینند. حال این سه قصد حتماً در ساختار پرورش و نظام آنها اثر می‏گذارد، چون در نظامی که به هدف دستیابی به رضوان ا... تعالی هست تکبّر، غرور و عیب مردود است لذا کسی که بخوبی آموزش می‏بیند هیچگاه در صدد تحقیر فرد دیگری که در آموزش موفق نیست بر نمی‏آید بلکه در مدد تشویق او برآمده و این دستگیری از اورا وسیله تقرب به خداوند متعال قرار می‏دهد لذا رفته رفته بر تواضع او افزوده میشود ولی در گروه دوم باید کوچکتر از خودرا تحقیر کند؛ همچنانکه می‏گوید قوم من برتر است باید این را هم بپذیرد که در درون آن قوم نیز آن کسی که قدرت تجلّدش بیشتر است حق فرمانروائی دارد! در گروه اول نه تنها میل به برتری جوئی نبود بلکه میل به خدمت بیشتر نیز داشتند. در این دعای قنوت که می‏خوانیم، خداوندا مرا برای متقین، امام قرار ده )و اجعلنا للمتقین اماماً( می‏توان چنین توهم کرد که معنی آن این است که خداوندا مرا رئیس و فرمانروای متقین قرار ده! اما فرض صحیح این است که خداوندا مرا بگونه‏ای قرار ده که در تقوا بیش از دیگران و پیش از آنها باشم و در کسب پاکی نفس، بیشتر از دیگران تلاش کنم تا بتوانم به خدمت، تواضع و صبر بیشتر موفق شوم.
ممکن است در این عرصه، به پست و مقامی نیز دست یابد اما هیچگاه خود بدنبال آن نمی‏رود بلکه همواره در حال انجام بیشترین خدمت به بندگان خداست که بالطبع قلوب نیز بطرف او میل پیدا می‏کنند و خودرا وامدار او می‏دانند چرا که در قول و فعل بارها اورا آزموده اند که یک ذره برتری جوئی ندارد و در صدد تحقیر دیگران نیست. بر خلاف گروه سوم که دعوت آنها به نفس حتی از گروه دوم نیز شدیدتر است چرا که اصولاً هرکسی را که در صدد دعوت به چنین امری نباشد مورد هتک و تمسخر قرار می‏دهند لذا به دنیا و شئون آن تبرّز جسته و لذت دنیارا برای پرستش، محور قرار می‏دهند.
پس یک عمل همچون نرمش توانست مقدمه یک رزم الهی، یک رزم قومی و یک عمل سخیف چون رقص قرار گیرد ولی حتماً در قدم اول، ساختارهای آن و آداب متناسب با هر انگیزه با یکدیگر متفاوت می‏شود همچنانکه وقتی که در جهت تکامل سیر می‏کند مجبور است که مرتباً سازماندهی آن تغییر یابد و هر نوع سازماندهی با سازماندهی دیگری که بر قصد و هدف دیگری استوار است تفاوت داشته باشد. در این حال وقتی این مسئله مطرح میشود که در جریان تکامل اصولاً به چه ورزشهای جدیدی نیازمندیم، رفته رفته مشابهتها نیز عوض می‏شود. چون باید مشخص کنیم که به کدامیک از این نرمش‏ها باید بیشتر پرداخت؟ آیا بیشتر به نرمشهای مربوط به اعصاب باید پرداخت یا پرورش عضلات و استخوانها؟ چون باید متناسب با هدف خود، تعریف تعادل را همگون با آن ارائه داد و از این زاویه به نوع نرمش نگریست. به تعبیر دیگر توجه به تکامل ورزش و نرمش، متناسب با ساختار و جهت پرورش حاکم بر آنها باعث می‏شود که رفته رفته این نوع نرمشها که با اهداف متفاوت صورت می‏گیرد از یکدیگر جدا شوند.
2/4/2- »شهادت طلبی«، استراتژی نظام اسلامی در برخورد با کفر جهانی
مثال دیگر این واقعیت، در اشکال متفاوت گزینش نوع ابزار رزم می‏باشد. اگر قرار باشد که ریسک پذیری و میل به شهادت فزونی یابد قطعا تکنولوژی ما در آینده بگونه‏ای طراحی می‏شود که در آن نه تنها هراس از مرگ وجود ندارد بلکه می‏توان دشمن را از مرگ هراساند. آیا حضرت امیر)ع( نمی‏توانستند پشت کمر خودرا هم زره ببندند تا در چرخش های حین رزم، آسیبی به وجود مبارکشان وارد نشود؟ و یا زمانی که دیدند فرزند عزیزشان محمد حنفیه در جنگ صفین برای باز کردن شریعه فرات مقداری مکث می‏کند تا ترکش )خورجین تیر( تیر اندازان دشمن، خالی از تیر شود و بتواند در این فاصله کوتاه بر آنها حمله‏ور شود با عتاب خشم آلودی پرچم فرماندهی را از وی گرفتند و بدست حضرت مجتبی حسن)ع( سپرده و فرمودند: این حالت تردید تو در جنگ، از من نیست بلکه از مادر تو به تو بارث رسیده است. وقتی که پرچم لشکر را به همراهی 500 نفر رزمنده به حضرت امام‏حسن)ع( سپردند ایشان نیز در حالی که تیرهای زیادی از طرف دشمن می‏آمد کلاهخود خودرا از سر برداشتند و در حالی که به یاران خود نیز امر به چنین کاری می‏کردند بدون درنگ بطرف دشمن حمله‏ور شدند و همین امر باعث شد که دشمن قدرت روانی و به تبع آن، قدرت جنگی خودرا از دست بدهد؛ چون افرادی از جان گذشته را در برابر خود می‏دید که مقاومت در مقابل چنین لشکری را ممکن نمی‏دانستند لذا فرار را بر قرار ترجیح دادند و شریعه فرات را به امام حسن)ع( و یارانش واگذار کردند لذا اگر شهادت طلبی بعنوان محور استراتژیک جنگ نظامی قرار گیرد و در کنار ابزار و ادوات نظامی، این حقیقت برای آحاد جامعه خصوصاً طراحان نظامی و تصمیم‏گیران کشور پذیرفته شود که باید در ساختار روابط اجتماعی، چنین فرهنگ مقدسی را تعبیه کرد آنگاه خرد و کلان از افراد این مرز و بوم بدنبال شهادت خواهند بود و نه پیرو اصالت مصرف. در این صورت تعریف از مرگ و رابطه بین برزخ و دنیا عوض خواهد شد؛ واقعیت مرگ برای آحاد جامعه بعنوان امری شیرین و قابل تحمل در خواهد آمد که رفته رفته افراد جامعه را بطرف کسب چنین فوز عظیمی سوق خواهد داد و مرگ غیر شهادت را به هیچ خواهند انگاشت. در تاریخ می‏خوانیم که پس از اینکه پیشنهادی از سوی برخی از اعضای جامعه اسلامی به حضرت رسول اکرم)ص( ارائه شد که شما به ما 5 سال فرصت دهید تا بتوانیم خرمای نخیلات را استحصال کنیم و پس از آن در خدمت شما برای هرنوع کارزاری آمادگی خواهیم داشت، این آیه شریفه نازل شد که »ولا تلقوا بایدیکم الی التهلکه« لذا این آیه نه در رابطه با جنگ کردن بلکه در مورد چنین پیشنهادی نازل شد. از اینرو دنیا طلبی )طبق این آیه شریفه( عین هلاکت است. هرچند متأسفانه عده‏ای نادان یا مغرض، این آیه را کاملاً بر عکس معنا کرده و حضور در جنگ را مصداق این آیه شریفه می‏دانند!
پس اگر رزمنده‏ای که در حین فراگیری ورزش و تاکتیکهای رزمی خود با این دید به مرگ نگریسته و حقیقت آنرا از آن کافران و رسیدن به فوق عظیم شهادت را از آن مؤمنان بداند حتماً در انتخاب راه و گزینش استراتژی نظامی، ریسک پذیری و بالا بردن چنین روحیه‏ای را پیشه خود می‏سازد هرچند از توسعه کمی و کیفی ابزار و ادوات جنگی بعنوان وسیله‏ای برای رسیدن به هدف مقدس خود نیز غفلت نمی‏کند اما قطعاً معتقد است که حرف اول را در صحنه رزم، ادوات جنگی نمی‏زند. لذا این نوع برخورد با شیوه رایج در دنیا کاملاً متفاوت است و بعنوان دو استراتژی مشخص در نوع برخورد با ابزار نظامی و سطح نیازمندی نسبت به آنها مطرح می‏گردد.
ممکن است گفته شود چون نمی‏توان در دهه اول به سطح قدرت رزمی دشمن که مسلط به انواع سلاحهای هسته‏ای و استراتژیک است رسید لذا باید چنین تاکتیکهائی را اتخاذ کرد. اما نکته مهم این است که برای همین دهه هم باید استراتژی صنعتی خودرا مشخص کرد. چون هر اندازه که صنعت گسترش یابد باز این انسان است که در نهایت، اداره آنرا بر عهده خواهد داشت هرچند که دکمه‏های کنترل هر روز حساستر شوند و بتوان از انواع انرژی حتی از انرژی اشعه و نور نیز به نحو کامل استفاده نمود. لذا این ریسک پذیری انسان است که اهمیت دارد و بالا و پائین رفتن آن باید مورد توجه جدی قرار گیرد. از اینرو دو نوع صنعت، دو نوع نیاز و دو نوع تکامل در ورزش رزمی مطرح خواهد شد که یکی مصبوغ به صبغه الهی است و دیگری مصبوغ به صبغه الحادی. در نظام الهی که هدف اصلی، نیل به رضوان ا... است افراد، شیفته‏ء همکاری با رئیس خود هستند بدون آنکه فرد مافوق نیز برای یک لحظه خودرا ملزم به تحقیر مادون ببیند، بر خلاف نظام الحادی که قضیه کاملاً برعکس است و یا باید اساس کار را بر تحقیر قرار دهد و یا دیگران را به تنعمّ و لذت جوئی کشاند.
3- تبیین رابطه دینداری و مدرنیزم
3/1- ناهمگونی سطح سوم دینداری با انواع لیبرالیزم )بر خلاف دو سطح دیگر از دینداری(
اکنون براحتی می‏توان رابطه بین دینداری و مدرنیزم را مشخص کرد چون دینداری در سطح اول قطعاً با مدرنیزم ولیبرالیزم آنهم به شکل انفعالی، از در سازگاری وارد می‏شود و با آنها کاملاً همنواست. البته لیبرالیزم در این مقام، هم بصورت لیبرالیزم اعتقادی است که می‏گوید اعتقادات هرکسی محترم است؛ چه موحد باشد و چه بت پرست! )این بیان، بیان دیگری از دموکراسی غرب است( و بالاخره شکل دیگر این لیبرالیزم، لیبرالیزم فرهنگی و اقتصادی است. و اما دینداری در سطح دوم که تا اندازه‏ای انقلابی است هرچند مبتلابه لیبرالیزم سیاسی نیست ولی در فرهنگ و اقتصاد، آسیب پذیر است. و بالاخره دینداری در سطح سوم که اصولاً لیبرالیزم در آن جائی ندارد چون جهت گراست و لیبرالیزم راا نوعی التقاط با کفر می‏داند؛ لذا آنرا بصورت مصداقی از شرک معرفی می‏کند. از اینرو هرنوع سازشی را با کفار مگر بصورت تاکتیکی و بعنوان امری که با تشخیص ولیّ فقیه و برای گذر از مرحله‏ای خاص که با دقتهای لازم علمی مطرح می‏شود مردود می‏داند. به تعبیر دیگر سازش در جهتگیری را محال می‏داند اما سازش در محصولات و مراتب نازله را بصورت تاکتیکی در زمان و مکان صحیح می‏شمارد. چون همانگونه که نمی‏توان در محوری ترین امر - یعنی پرستش خداوند و اصول اعتقادات - با کفر و شرک سازش کرد و در عین حال دعوی دینداری داشت، در جهتگیری مبارزه با مستکبران هم نمی‏توان با ایشان همراه بود.
3/2- اثبات شکست مدرنیزم غربی توسط اسلام در آینده
بیان این نکته ضروری است که اسلام حتماً نظام تکاملی خود را ایجاد خواهد کرد و مدرنیزم غربی را به شکست خواهد کشاند. دلیل بر این مدعا، کیفیت ارزیابی تجدد گرائی و مدرنیزم غرب از اسلام از یکسو و از دیگر مکاتب از دیگرسو می‏باشذ. توضیح مطلب این است که از زمانی که تجدد گرائی غربی پا به عرصه وجود گذاشت و نقطه آغازین آن هم از زمان تحول در نقاشی و سپس معماری غربی در ایتالیا بود در واقع تخیلات اجتماعی تغییر یافت و همین امر منجر به شکست سریع مسیحیت در آن دیار شد. چون متعاقب ظهور این تحول، فلسفه هائی پی ریزی شد که باعث انزوای مسیحیت گردید چه اینکه اصولاً تعقل در قاموس مسیحیت و اصول اعتقادات آن هیچگاه راه نداشته است بنا بر این نمی‏توانست عملاً تکامل نظری پیدا کند؛ بر خلاف فلسفه مورد پذیرش ما که اصول اعتقادات را امری عقلی )و نه تعبدی( می‏داند تا جائی که اگر در علم کلام هم صحبت از نقل می‏شود باز در کنار آن عقل را دخالت می‏دهیم. به تعبیر بهتر فهم از نقل را هم بصورت عقلی می‏بینیم.
از اینرو همان ارزش دادن به تنسک و کوتاه کردن دست عقل از امور نظری و اعتقادی توسط مسیحیت باعث شد که با پیداش مکاتب جدید مادی عملاً در انزوای کامل قرار گیرد. البته منظور ما از تنسک، چیزی جز وابستگی به نسک خاص، طرز اندیشه خاص، طرز عمل و کیفیت عملی خاص و بالاخره تحلیلی خاص نیست که در آن، اجتهاد در امور نظری امری مردود بشمار می‏رود. طبیعی است که چنین رویه‏ای با تکامل عالم سازگار نیست. چون ذهن بشر بگونه‏ای خلق شده است که قدرت تطرق احتمالات و گمانه زنی و به تبع آن، قدرت ملاحظه نسبت یک موضوع یا موضوع دیگر و نهایتاً کوچک کردن یکی و بزرگ کردن دیگری را دارد که در سایه چنین قدرتی می‏توان پیدایش کیفیات جدید نظری را متوقع بود از اینرو می‏بینیم بشر قادر به تخیلات گوناگون است که اگر در مقابل یک عقل فعال قرار گیرد تسلیم آن خواهد شد و اگر در مقابل یک عقل راکد قرار گیرد آنگاه قدرت تخیّل می‏تواند صورت مسئله‏های گوناگونی را ایجاد نماید که عقل متنّسک و متحجر را مجبور به تسلیم کرده و آنرا به اسکات بکشاند.
بنا بر این ظرفیت اصول اعتقادات اسلامی بحدّی است که اجتهادپذیر و تأمل پذیر می‏باشد. در جای خود این نکته بعنوان یکی از معجزات تاریخی اسلام مطرح است که اصولاً گفتار نبی اکرم)ص( باید ولایت تاریخی در ارائه اعتقادات داشته باشد تا هرچه پیرامون آن فکر کنند منجر به تأویلات فکری نشود بلکه بتوان با دقت جدید، مطالبی جدید را از همان کلام استفاده نمود هم چنین آیات قرآنی خصوصاً سوره توحید و دیگر آیات مربوط به توحید و اصول اعتقادات و نیز کلمات مولی الموحدین علی)ع( نیز از همین وضع برخوردارند و به اهل تأمل، اجازه دقت و ظرفیت تأمل می‏دهند. اما مسیحیت در پایه اعتقاداتش چنین نبود لذا در برابر توهم و تخیل اجتماعی شکست خورد، یعنی با صورت مسئله ها و اشکالاتی روبرو شد که بدلیل ضعف در تحرک عملاً به انزوا کشیده شد.
اندکی تأمل در تفاوت موجود میان ساختار فکری و عقیدتی اسلام و مسیحیت، مارا به اثبات پیروزی اسلام بر تجدد گرائی و مدرنیزم و در یک کلام، نظام تکنولوژی توسعه و نیز هنر و انضباطات اجتماعی و تفاهم فرهنگی رهنمون می‏سازد می‏بینیم که با عوض شدن شیوه نقاشی در ایتالیای سیصد سال قبل، سبک معماری نیز بلافاصله تغییر می‏یابد و متعاقب این دو تحول، فلسفه جدیدی وارد بازار فکری بشریت می‏شود که در واقع بمعنی تعقل جدیدی مطرح می‏گردد. در عین حال با طرح چنین تعقل نوینی، مذهب نیز بانزوا و شکست کشیده می‏شود و سپس دوران رنسانس، آغاز گردیده و افکار لائیک و غیر مذهبی از یکسو و تصرف در مذهب کاتولیک و ارائه مذهب پروتستان از دیگر سو رواج پیدا می‏کند. تمامی این روند باعث ارائه نظامهای حکومتی جدید و ساختارهای سیاسی نوینی گردید و سرعت رشد صنعت، شدت بسیار گرفت و شهوت و غضب در شکل اجتماعی خود و در قالب جنگهای بزرگ جهانی مطرح گردید و در مقیاس اجتماعی توانست نیازهای بزرگ بشری را در عرصه محاسبه و حسّ مطرح کند بگونه‏ای که در عرصه محاسبه، ریاضیات نسبیّت و آماری )خصوصاً نسبیّت که در آن نحوه تبدیل ملکولی اشیاء به یکدیگر را مشخص می‏کند و از تبدیل انرژی‏های سخن می‏گوید( بعنوان بزرگترین دستاوردهای چنین تحولی ارائه گردید.
بنا براین بخوبی می‏بینیم که تکنولوژی با تمام توان خود و با همه شئون و قشونش وارد جامعه اسلامی شد لذا اینطور نبود که تنها بصورت تخیّل محض وارد جامعه ما شود بلکه بصور مختلف و در قالب نقاشی، شعر، فیلم، تئاتر و نیز محصولات عینی عرضه گردید و حتی تا اندرونی خانه علماء نیز وارد شد. لذا مد لباس، الگوی مسکن و ... و در یک کلام مدرنیزم مصرفی به اشکال گوناگون چهره نمود. از دیگر سو فلسفه چنین تفکری نیز در دانشگاههای همین جامعه به تدریس و تدرّس گذاشته شد و تکنولوژی آن نیز در تمامی ساختارهای اجتماعی حضور خودرا اعلام کرد اما باز نتوانست دین اسلام را بشکند بلکه جنگ برای طرف مقابل، مغلوبه شد و توانست با قیام خود حکومت را از چنگ طاغوت خارج کرده و بستر جدیدی را در عرصه فکر و اندیشه در مقابل این حرکت الحادی و در سطح جهان فراهم نماید. بنا بر این عکس‏العمل اسلام در جوامع اسلامی به هیچ وجه همانند عکس‏العمل مسیحیت در جوامع مسیحی، در مقابل هنر، اندیشه و ابزار حاصل از رنسانس غربی نبود بلکه در این دیار، ایستادگی و مقاومت رسم شد که البته شکل کاملتر آن در جوامع شیعی مطرح گردید و صورت ضعیفتر از ان در جوامع سنی مذهب.
از اینرو ما معتقدیم که در آینده‏ای نه چندان دور، احساس خلأ نسبت به ضرورت تدوین اصول جدید بر اساس ارائه فقه حکومتی در حوزه به اوج خود خواهد رسید چرا که اسلام توانسته است قدرت اجتماعی را بدست گیرد و از انزوا و تحجر و تنسک دوری گزیند تا جائی که یک عالم گرانقدری همچون مرحوم علامه طباطبائی)ره( در سطح خود احساس نیاز می‏کرد و به تطرق احتمال و گمانه زنی برای پاسخگوئی به شبهات فکری آنزمان اقدام می‏نمود، هم چنین غالب حکمای موجود جامعه ما هرچند که در رشته پایه‏های منطقی حوزه به تأمل لازم نپرداخته اند ولی باز عده‏ای معدود را می‏توان یافت که چنین ضرورتی را احساس کرده و در زیربنای منطقی به تفکر پرداخته و توانسته اند آنرا بحول و قوه الهی برای مقابله با دستگاهی که می‏خواهد مناسک فردی و اجتماعی را در ماده و مادیّت منحلّ کند ارائه دهند. اما اگر دین ما ظرفیت پذیرش این همه تحول را نداشت و تفکر در اصول اعتقادات را ممنوع اعلام می‏کرد و در عرصه فقه نیز اجتهادرا مردود می‏شمرد و در قلمرو اداره جامعه، سرپرستی نظام را مذموم می‏دانست و در یک کلام ظرفیت تکاملی نداشت آنگاه بر سرما آن می‏آمد که بر مسیحی و مسیحیت آمد. در حالی که در قرآن در حدود 714 بار در مورد لزوم تأمل و تفکر سفارش می‏کند و تنسک به رفتار آباء و اجداد را مذموم می‏شمارد. معنای این سفارش و آن ذمّ چنین است که ظرفیت آنچه که این دین عرضه داشته است بلحاظ تاریخی آنقدر زیاد است که هرچه دیگران فکر کنند باز نمی‏توانند دین را بازیچه و ملعبه خود قرار دهند بلکه انسانهای متعبد و متفکر می‏توانند ادراکات جدیدی را از دین و در عرصه تعبد و جریان آن در عینیت بدست آورند. لذا آنچه که یقیناً در آینده واقع می‏شود این است که ابزارهای فکری، ابزارهای روابط اجتماعی و بالاخره ابزارهای عینی متناسب با نیازمندیهای تکامل اجتماعی اسلام ایجاد خواهد شد.

...................( Anotates ).................
1) از اینرو می‏توان در یک جدول ماتریسی، سه نظام »تولید، توزیع و مصرف« را در »سطر« و سه وصف جامعه یعنی »سیاست، فرهنگ و اقتصاد« را در »ستون« جدول قرار داد و آنهارا در یکدیگر ضرب نمود چراکه این نوع مفاهیم، قابل اضافه شدن به یکدیگر می‏باشد که تبدیل به ترکیبی از 9 عنوان دو قیدی بصورت زیر می‏شود: »تولید قدرت سیاسی، توزیع قدرت سیاسی، مصرف قدرت سیاسی«؛ »تولید قدرت فرهنگی، توزیع قدرت فرهنگی، مصرف قدرت فرهنگی«؛ »تولید قدرت اقتصادی، توزیع قدرت اقتصادی و مصرف قدرت اقتصادی«. تمام اینها سه محور مختلف از همان سه امر »قدرت، اطلاع و ثروت« هستند.
2) منظور از »زمان افزائی« این است که دائماً مقیاس اجتماعی کارآمدی تغییر یابد. و در اینجا صرفاً اشاره‏ای به آن می‏کنیم که افزایش دائم‏التزاید، بدون »دائم افزائی« و بالا بردن سرعت زمان و سرعتت تغییرات ممکن نیست.
3) البته اراده در نظر ما و بر اساس فلسفه نظام ولایت، هیچگاه عدل تعاریفی که در اصالت ماهیت و اصالت وجود است تعریف نمی‏شود. از اینرو اراده را نمی‏توان »به کیفیت« تعریف کرد چون اگر چنین شود اصلاً اراده از اراده بودن خارج می‏شود.

دکتر محمد مهدی بهداروند