بخش سوم/

استاد سید جلال الدین آشتیانی و حکمت متعالیه؛ علم حق تعالی - محمد مهدی فقیهی

مقدماتی را که آخوند برای اثبات اتحاد عاقل و معقول، بلکه هر مدرک بالذاتی با مدرک خود مبرهن نموده است، در کتبش متفرق است. مثل اصالت وجود، و حدوث جسمانی نفس و اتحاد علت و معلول ( به حسب حقیقت و رقیقت) و بیان آنکه نفس ناطقه کل القواست و اثبات آنکه علم مطلقاً برگشتش به یکنحوه از وجود مجرد است...

کد خبر: ۳۲۶۳۵

تاریخ: ۰۲ مرداد ۱۳۹۰ - ۲۰:۲۹

متن زیر که به مناسبت مراسم چهلم استاد سید جلال الدین آشتیانی در سال 1384، توسط آقای محمد مهدی فقیهی یکی از شاگردان ایشان که دارای "اجازهٔ اجتهاد و تدریس در فلسفه، کلام و عرفان" از ایشان نیز است، تهیه شده که به دلیل برخی مسائل، تا به امروز منتشر نشده است.

"انتخاب" در نظر دارد این متن را در چند بخش منتشر کند.

(بخش نخست را اینجا ببینید)
(بخش دوم را اینجا ببینید)

به گزارش سرویس دین و اندیشه پایگاه خبری تحلیلی "انتخاب"؛ بخش سوم این متن در پی می آید:

حقیقتی را که به حسب نفس ذات مجرد کامل است، محتاج به بدن و بدون توجه می  گویند: چنین وجود تامی باید در ادراکات از احساس شروع نموده تا به مقام عقل بالفعل برسد. نفس را با آنکه در تخوم ذات مجرد می  دانند، برای آن تکثر نوعی به اعتبار ابدان قائلند.

جمیع حکما اعتراف کرده  اند که نفس ناطقة انسانی مقوم ماهیت نوعی انسان و محصل وجودی حیوان است. حیوان را همان مادة جسمانیه که جسم نامی حساس متحرک بالاراده  است می  دانند و می  گویند: این ماده اگر بخواهد داخل نوعی از انواع شود، باید با صورت به اعتباری و با فصل به اعتبار دیگر متحدالوجود شود، چون تصریح کرده  اند که ماده و صورت متد بالذات و مختلف بالاعتبارند، جنس و فصل را هم به حسب وجود خارجی متد و به اعتبار تجزیه و تحلیل ذهنی متغایر می  دانند و فصل و جنس را به حمل شایع به یکدیگر حل می  نمیند و ملاک صحت حمل آن را هم اتحاد وجودی می  دانند و هر صورت نوعیه را هم مقوله خارجی ماده می  داند. اگر از برای حقیقت انسان یعنی نفس ناطقه تحولات ذاتیه نباشند و صاحب مراتب و مقامات متکثره و ظهورات مختلفه نبوده بادش، یا باید مادة جسمانیه را تقویم ننماید و یا باید مجرد از ماده نباشد و یکی از حقایق جسمانی بوده باشد.

نفس بنابر عقیدة صدرالمتألهین به اعتباری متحدالوجود با مادة جسمانیه و از جهتی به واسطة استکمالات جوهریه و تحولات ذاتیه متحدالوجود با عقل فعال می  شود. تجسم و تقدر نفس منافات با تجرد عقلی آن ندارد، بلکه از برای نفس حقیقت معینه  ای مثل موجودات واقف در یک مرتبه نمی-باشد، صاحب نشأت و مراتب (از تجرد و تجسم و حدوث و قدم و غیر اینها) متعدد و مختلف است.
اثبات تجرد خیال و صور قائمه به آن و اثبات معاد جسمانی و حشر جمیع عوالم وجودیه و بیان لزوم عود جمیع اشیاء به مبدأ اعلا به براهین عقلیه و بیان کیفیت عذاب قبر و سکرات موتو غیر اینها از مباحث مربوط به نفس و مقامات آن و اثبات عوالم برزخی در قوس صعود و نزول وجود از مختصات این رجل عظیم  الشأن است. تحقیق و تبیین مسایل مذکور ارتباط مستقیم با اکثر مبانی حکمی دارد؛ بدون تردید فلاسفة قبل از صدرالمتألهین به این تحقیقات پی نبرده  اند و اگر هم پاره  ای از این کلمات به طور فهرست و یا نسبتاً مفصل در کلمات آنان دیه می  شود، چون همة قواعد مربوط به آن را ضبط نکرده  اند، از تحقیق کامل و بررسی تام و نیل به حقیقت و عمق مطلب محروم مانده-اند. تحقیق کامل در مباحث حکمی و علوم الهی و ربط دادن همة قواعد به یکدیگر و بیان مقدمات مربوط به آن مطلب، از اختصاصات صدرالمحققین است که به واسطة احاطه به همة جهات مباحث عقلی و تهیه و تنظیم مقدمات مربوطه موفق به تحقیقات بی  سابقه شده است.

صدرالمتألهین در معاد نظریة خاصی دارد که قبل از او کسی قائل به این قول نبوده است، چون مبانی و اصولی را که محققان قبل از صدرالدین به آن اعتقاد داشته  اند، به کلی کمیتشان در معا لنگ بوده است و با آن مبانی اعتقاد به معاد جسمانی مستلزم انکار اولیات عقل نظری است. ما برای واضح شدن مبنای آخوند ملاصدرا را ناگزیریم از ذکر اقوال در معاد.

صدرالمتألهین ـ قدس سرّه ـ قائل است که بدن محشور در روز قیامت عین همین بدن دنیوی است، نه غیر این بدن. ولی با تبدلات و انتقالاتی که مناسب با آخرت است.

بیان مرام این محقق عظیم و اثبات آن که بدن محشور در قیامت عین بدن موجود در این نشأه است، توقف بر بیان مقدماتی دارد که آن مقدمات را در اسفار، مبدأ و معاد، مشاعر و شواهد و سایر کتب خود بیان کرده است، ما آن مقدمات را به نحو تلخیص در اینجا ذکر می  کنیم:

مقدمة اولی، موجود در خارج و اصیل در اعیان و فائض از مبدأ وجود حقایق وجودیه می-باشند. ماهیت به منزلة ظل و عکس و شبحی است که از حقایق وجودیه انتزاع می  شود، وجود از امور اعتباریه و انتزاعیه نیست که حظی از تحقق و واقعیت نداشته باشد. در جای خود این معنا را اثبات نمودیم و کلام جمهور متکلمان و جمعی از حکما را در اصالت ماهیت باطل کردیم.

چون وجود امری اصیل و واقعی است، شیئیت و واقعیت هر موجودی به وجود خاص است و هر مفهوم و ماهیتی بدون اعتبار وجود عاری از همة انواع تشخص است، هر ماهیتی فی نفسها مبهم و لامتحصل و از فرط لاتحصیل در مقام تقرر ذهنی هم احتیاج  به وجود دارد.
از ضعف به هر جا که نشستیم وطن شد

تشخص و عدم صدق بر کثیرین و تعین خارجی مفاهیم به وجودات خاصه است «و به یتشخص کل متشخص و به یتیعین کل متعین». قبلاً اثلات کردیم که حقایق وجودیه متباین بالذات نیستند. اصل حقیقت وجود دارای مراتب است و ظهورات مختلفه دارد بین انحای وجودات مجرد و مادی دنیاوی و اخروی عقل و نفس تباین بالذات به حسب وجود نیست. تباین وجودات ناشی از تباین ماهیات است و چون ماهیات اعتباری محضند، تباین ناشی از ماهیات تباین سرابی و اعتباری است.

مقدمة ثانیه، در افراد ماهیت واحده تشکیک جایز است و می  شود که یک حقیقت و ماهیت دارای افراد مختلف به شدت و ضعف و کمال و نقص باشد به نحوی که نقص و کمال و شدت و ضعف برگردد به اصل طبیعت از برای انسان فرد مادی و فرد برزخی، و فرد عقلی و مجرد تام موجود است. وجود مفاض از حق از وجود عقلی و فرد مثالی مرور نموده به افراد منتشره در عالم ماده می  رسد، لذا وجود در عقل تماتر از وجود برزخی و وجود برزخی کامل  تر از وجود مادی است. مشائین به واسطة انکار این حقیقت در اشتباهات بزرگی واقع شده  اند.
مقدمة ثالثه، شیئیت هر شیئی در مرکبات خارجیه به صورت نوعیه است. ماده در هر موجود مرکبی امری مبهم و غیرمتحصل است. ماده با قطع نظر از صورت مقوم آن شیئی بالفعل نیست و قسطی در نظام وجود از فعلیت و تحصل ندارد، مبدأ تحقق مرکبات و منشأ آثار در مادیان صورت نوعیه است؛ صورت در هر مرکبی برگشتش به نحوة خاصی از وجود است.

در جای خود ثابت شده است که فصل اخیر در انواع جامع جمیع مراتب حاصلة از حرکات و انتقالات در صور قبلی می  باشد، چون شیئیت هر شیئی به صورت است. اگر صور طبیعیه به صور مثالیه متبدل گردند (کما فی نشأة الانسان بعدالموت) یا به صورت اخرویه (کما فی الاخرة) انحای تبدلات و انتقالات قادح در انسانیت انسان و هذیّت آن نخواهند شد. از برای هر انسان در این نشأه بدن مثالی جسمانی صاحب مقدار و شکل و لون و هیآت جسمانیه در باطن این جسم محسوس موجود است که نسبت بدن دنیاوی می  باشند. لذا تزاحمات و تصادمات و تصادمات مادی در آن نشأه نیست. برای همین است که اهل آخرت فانی نمی  شوند. صدرالمتألهین تحقیات رشیقه  ای در این  گونه از مسائل دارد که در کتب شیخ  الرئیس و اتباع او دیده نمی  شود.

مقدمة رابعه: وجود در عموم موجودات به یک تیره و نحوة خاص نمی  باشد، وجود در مقادیر و متصلات و زمانیات و متدرجات مشوب به کثرت و اعدام است. چون وجود زمانی جسمانی دارای هویت صریحه بالفعل نمی  باشد، وحدت در مادیات عین کثرت و اتصال آنها عین انفصال است؛ ولی موجودات مجرده دارای هویت صریح بالفعلند و برای آنها تجدد و کثرت خارجیه نیست، خصوصاً موجودات مجرده صریحه مثل عقول سیما عقول طولیه. لذا عالم مجردات عالم فسیح و وسیع و نشأة احاطه و وصل و اتصال است. نفس ناطقه به اعتبار تجرد و تروحن از ماده احتیاج به قوای متعدد ندارد و جمیع قوایی که در مقام وجود فرقی نفس به جهات متعدد موجود بوده  اند، در مقام جمع نفس به یک وجود محققند. سر این معنا آن است که این عالم عالم تفرق و انفصال است و وجود مادی به واسطة ضعف و نقص جامع فضائل و مقامات نمی  باشد. لذا انسان مادامی که در این عالم است، موضع سمعش غیر موضع بصر و موضع بصرش غیر موضع شم است، ولی مقام روحانیت نفس سمع و بصر و شم و ذوقش در یک وجود است.

به چشم عقلی می  بیند و به سمع عقلی میشنود. جسم واحد در این عالم متصف به صفات متضاده از حرارت و برودت نمی  شود، ولی جوهر نفس مظهر صور مختلفة متبائنه است.

مقدمة خامسه، تکثر و تعدد در نوع واحد احتیاج به مشارکت ماده و جهات قابله ندارد. ممکن است تکثر و تعدد در نوع واحد از ناحیة فاعل حاصل گردد، مثل موجودات برزخیة در قوس نزول و صور مثالثة در قوس صعود، بلکه تکثر و تعدد در مادیات نیز برگشتن به جهات مختلفة در فاعل است. در این کلام رمزی است که در مبحث مثل افلاطونی و ارباب انواع بیان خواهد شد. نفس انسان در صقع خود صور اشباحی مجرد از مادة جسمانی را ابداع می  نماید که ماده آنها فقط توجه نفس و جهات فاعلی است. ما اشکالات حکمای مشائین را در بحث قبلی حل کردیم و به نحو مستوفی بیان کردیم که عالم برزخ چه در صعود و چه در نزول ثابت است.

آنچه که ذکر شد مقدماتی است که حشر اجساد و معاد جسمانی بر آن مقدمات توقف دارد. اگر اهل فن در این مقدمات نیک بنگرد و تأمل کند برای او معلوم خواهد شد که بدن محشور در روز جزاعین بدن موجود در نشأة دنیاست با تغییر خصوصیات بدن از وضع و جهت و غیر این دو و این تبدلات و تغیرات قادح تشخیص انسان نیستند. برای آنکه بدن و ماده در هر شیئی به نحو ابهام مأخوذ است و تعین هر موجودی به صورت نوعیه آن است و اگر جایز باشد که صورت بدون حلول در ماده محقق شود، خودش صورت و فعلیت است. مثلاً بدن انسان در این نشأه با آن که معروض تغیرات و تبدلات مختلف از صباوت  و ترعرع و بلوغ و شبابت و کهلوت واقع می  شود، این تغیرات سبب خروج بدن انسان از بدنیت نمی  شود. غفلت از تجرد خیال منشأ انکار حشر اجساد شده است. خلاصة کلام آن که هر انسانی در باطن این بدن متصور به بدنی است که حی و غیر مادی است و فنا در آن راه ندارد و به وجهی عین این بدن جسمانی و به وجهی غیر این بدن است.

یکی از مسائلی که حکمای دورة اسلامی آن را شدیداً انکار نموده  اند و صدرالمتألهین آن را برهانی نموده است، مسألة اتحاد عاقل و معقول است. شیخ الرئیس و اتباع او مقدماتی را که اثبات اتحاد عاقل و معقول بر آن مقدمات توقف دارد، تحصل نکرده  اند و چون آن مقدمات را صدرالمتألهین به نحو اعلا و اتم اثبات نموده است، اتحاد عاقل و معقول را که از نفائس فلسفة الهی است و در موارد زیادی مبانی مهمه  ای را نتیجه داده است، قبول فرموده است.

اصولاً آخوند ملاصدرا در فم حقایق علم الهی غریزه و قریحة مخصوصی دارد که این غریزه و لطافت روح در دیگران کمتر است لذا مطالبی که در کتب او مندرج است و اختصاص به او دارد به سبک مخصوصی است و کاملاً از مبانی دیگران ممتاز است.

مقدماتی را که آخوند برای اثبات اتحاد عاقل و معقول، بلکه هر مدرک بالذاتی با مدرک خود مبرهن نموده است، در کتبش متفرق است. مثل اصالت وجود، و حدوث جسمانی نفس و اتحاد علت و معلول ( به حسب حقیقت و رقیقت) و بیان آنکه نفس ناطقه کل  القواست و اثبات آنکه علم مطلقاً برگشتش به یکنحوه از وجود مجرد است و داخل در مقولة کیف و از اعراض متأخره از وجود معروض نیست و تقریر آن که متضائفین از اقسام تقابلی که اطراف آن مجتمع نشود نیستند، به خلاف  تقابل سلب و ایجاب و عدم و ملکه و تضاد که با برهان ثابت شده است که بوجه من  الوجوه اطراف آنها مجتمع نشوند و تثبیت این معنا که سلوک اشیا به طرف مبادی خود است و بالاخره موجودات به اصل خود خواهند پیوست: «النهایات هی الرجوع الی البدایات» و تحقیق آنکه ترکیب ماده و صورت اتحادی است و به وجود واحد موجودند و تبیین این معنا که شیء واحد در سلوک تدریجی ممکن است جامع کمالات مختلفه و منشأ انتزاع معانی و مفاهیم متعدده شود و هر چه وجود قوی  تر و کامل  تر شود، مفاهیم متعدده بیشتر از آن انتزاع خواهد شد و شیء در سلوک تدریجی و استکمال جوهری فعلیت بر فعلیت می  افزاید و هر صورتی زمینه و ماده است و برای صورت دیگری که از استکمال حاصل می  شود و نفس ناطقه به حسب بدو وجود ماده از برای صور عقلی و خیالی و حسی است و صورت  ها یکی بعد از دیگری که منشأ استکمال جوهری و قوت وجودی نفس می  شوند و ممکن نیست نفس در ابتدای وجود جوهر مجرد متحصل بالفعل باشد. ملاک فعلیت و تجردش ادراکات است. این قبیل از تحقیقات صدرالمتألهین را موفق به اثبات اتحاد عقل و عاقل و معقول نموده است.

یکی از براهینی که صدرالمتألهین در موارد عدیده به آن استدلال نموده است برهان تضایف است. صدرالمحققین برهان تضایف را به این نحو تقریر فرموده است: صور اشیاء دو نحو متصورند: یک یک قسم از صور حلول در مادة جسمانیه نحوة وجود آنهاست و بدون حلول در ماده وجودی ندارند. ما قبلاً بیان کردیم که چنین صورتی به واسطة انغمار در ماده و وقوع در دار حرکات و متحرکات، صلاحیت برای معلولیت ندارد و بدن تقشیر از مواد جسمانیه قابل ادراک نمی  باشد.

یک قسم دیگر از صور حلول در مادة جسمانیه ندارد، ولی از مقدار جسمانی معرا نمی  باشد. چنین وجودی وجود ادراکی و علمی است و نفس ذاتش مدرک بالذات است. قسمی دیگر از صور از مادة جسمانیه و مقدار هر دو تجرد دارد و معنای صرف است. چنین وجودی به حسب نفس ذات مدرک و مشهود و معقول است و معقول یتنحوة وجود آن است.

تجرد صورت عقلیه گاهی به حسب فطرت است و با وجود تجردی از علت افاضه شده است و گایه تجرد به واسطة تجرید مجرد و تقشیر مقشر است، مثل صور گلیه  ای که ما از خارجیات انتزاع می  نماییم.

صورت کلیة مجرد که معقول او مشهود نفس است، چون نحوة وجودش وجود تجردی است و معقولیت از صمیم ذاتش انتزاع می  شود، وجود فی  نفسه  اش عین ثبوتش از برای عاقل است و غیر از تمثل نزد جوهر عاقل شأن و حالتی ندارد.

چنین وجودی چون وجود فی  نفسه  اش عین حصولش جهت عاقل خود است، باید به حسب وجود بدون اختلاف جهت عین وجود عاقل خود باشد و وجودی غیر از این نحوه وجود نداشته باشد. اگر از برای صورت معقولة بالفعل وجودی غیر از وجود عاقل فرض شود به نحوی که عاقل و معقول دو ذات مباین و دو موجود متغایر باشند و ارتباط بین آن  دو به مجرد حالیت و محلیت بوده باشد، باید بشود عقل هر یک از عاقل و معقول را با قطع نظر از دیگری لحاظ نماید، ولی لحاظ معقول بالفعل جدا از وجود عاقل محال است. چون برای چنین وجودی، وجود حقیقتی غیر از وجود معقول بالذات که وجود فی  نفسه  اش عین ثبوتش از برای عاقل است نمی  باشد. خلاصه آنکه اگر وجود معقول بالفعل غی روجود عاقل باشد لازم می  آید انفکاک اعتبار هر یک از آنها با قطع نظر دیگری. به نظر تحقیق صورت مجرد از ماده چه تجردش به تجرید مجرد باشد و چه به حسب فطرت مجرد باشد، دایماً معقول بالفعل است. کسی آنرا تعقل بنماید یا ننماید، معقولیت در مرتبة متأخرة از وجود معقول لحاظ نشده است و مرتبه و مقامی غیر از این وجود ندارد.

حال صورة معقوله و لحاظ معقولیت در آن مثل لحاظ حرکت و متحرکیت در جسم نمی-باشد که با قطع نظر از محرک وصف متحرکیت برای جسم ثابت نباشد، معقول بالفعل نحوة وجودش وجود معقولی و غیر از معقولیت شأنی ندارد و به حسب هویت معقول است و احتیاج به عاقلی غیر از خود ندارد. پس صورت عقلیه عقل و عاقل و معقول است بدون اختلاف جهات اگر به حسب معقولیت احتیاج به امری غیر از ذات داشته باشد، لحاظ امری غیر از ذات صورت معقوله جهت اتصافش به معقولیت ملازم با انفکاک معقولیت بالفعل و از عاقل بالفعل است. در جای خود ثابت شده است که متضائفین در وجود و درجات آن متکافئند، اگر معقول بالفعل شد باید عاقل آن هم بالفعل باشد معقول بالقوه عاقل بالقوه می خواهد.

یکی از مسائل مهمی که در کلمات أقدمین از فلاسفه دیده می  شود و معتقد آنها بوده است، مسألة اتحاد نفس با عقل فعال است که حکمای اسلام آن را شدیداً انکار کرده  اند. درک این مطلب شریف و نفیس در نهایت غموض است و مبتنی بر مبانی غامضه است. تا قبل از صدرالمتألهین اتحاد نفس با عقل فعال مورد انکار بوده است.

اینکه در کلمات قوم وارد است که نفس در استکمالات متحد به عقل فعال می  شود، مرادشان آن است که چون عقل فعال واسطة در فیض و مبدأ صدور مکونات است، صورت مکالیه اشیاء می-باشد و غایت وجود نفوس مدارک کلیات است. این مطلب در کلمات اهل ذوق خیلی رایج است. در مسفورات خود گفته  اند: «النهایات هی الرجوع إلی البدایات».

غایت وجود موجودات این نشأه اتصال به عوالم غیبیه است، اگر نفوس ناطقه متصل به مبادی خود نگردند، باید غایت وجودی و استکمالی آن امری دیگر باشد و اگر رجوع به نهایات محقق نشود، لازم آید که عقول مجرده غایت مکونات نباشند و در نتیجه فاعل هم نخواهند بود. هر چیزی که به حسب طبیعت و خلقت غایت وجود شیء باشد، باید یک وقتی صورت کمالیة آن شیء گردد مگر آنکه با مانعی مصادف شود. در جای خود ثابت گردیده است. که قسر دائم و اکثری محال است.

اگر کسی نتواند تصور کند که چگونه می  شود شیء واحد هم غایت شیء باشد و هم فاعل مفیض وجود و بگوید ممکن نیست یک وجود واحد هم علت و مقدم بر شیء و هر غرض و متأخر از وجود شیء باشد (بعد از مراتب استکمالات) و تحولات باید از فهم مسائل علم الهی و حکمت ماوراءالطبیعه مأیوس گردد.

حقیقت مقدس حق اول مبدأ و غایت جمیع اشیاست «هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن»، این اولیت و آخریت به واسطة سعة وجود و انبساط نور و ظهور آن حقیقت بیهمال است. در قرآن مجید به همین نکته نظر داشته است که فرموده است: «رفیع الدرجات ذوالعرش المجید» و هو تعالی اصل حقيقة الجود  و ثمرتها. علة  العلل موجودات از نهایت اطلاق و صرافت نور وجودش نافذ و ساری در جمیع موجودات است، وجود او چون انتها ندارد و صرف است، هم ابتدا و مبدأ ظهور همة اشیاست و هم انتها و غایت اصلی هر موجودی.

عقول فعاله هم چون ظل وجود اطلاقی حقند، مبدأ و غایت موجودات مادون خودند، در سعه و سریان و ظهور تأسی به مبدأ خود نموده  اند. خلاصه در سلسلة علل طولیه بدایت و نهایت هر موجودی علت فیاض وجود آن است. در دار حرکات و متحرکات موجودات صاحب نفس ناطقه بالاخره متصل به رب  النوع و متحد با آن حقیقت خواهند شد، چون علت مقتضی وجود معلول مرتبة کمال و اصل و مبدأ شیء است و شیء به واسطة تحقیقش در وجود علت البته به وجود کامل  تر از وجود خاص خود از علت صدور پیدا نموده است و مبدأ صدورش همان وجود علت و جهت مقتضی وجود خود می  باشد. اگر علت نهایت وجود شیء و بالجمله غایت کمالی و صورت حقیقی شیء نباشد به نحوی که غایت و مبدأ موجودات دو چیز باشند، باید برای هر موجودی دو جهت کمال و تمام باشد در عرض یکدیگر، یکی نحوة وجودش در وجود علت فیاض خود و دیگر حقیقت تمامیه  اش در نهایت استکمال، لذا علت را اصل وجود معلول و موطن حقیقی هر شیء همان علت فیاضة آن است.

هر کسی کو دور ماند از اصل خویش                        بازجوید روزگار وصل خویش

از برای عقل فعال یا رب  النوع یا مثل نوری افلاطونی یک وجود فی  نفسه است که آن عبارت است از وجود خاص عقل فعال که صادر از علت خود شده است. این وجود به حسب اصل حقیقت با وحدت ذات چون وحدتش اطلاقی است، جامع جمیع متکثرات موجود در عالم نازل است. آنچه در عالم نازل است تنزل همان حقیقت است که خزینه و منبع است نسبت به اشیای نازله: «و أن من یء إلاّ و عندنا خزائنه و ما ننزّله إلاّ بقدر معلوم»، نفس در اول وجود امر بالقوه و صلاحیت از برای ادراک جمیع معقولات دارد و قابل است که عقل بالفعل گردد. حقیقتی که نفس را از قوه به فعل می-رساند و متصف به معقولات و متحد با کلیات می  نماید، عقل مفارق است. وجود فی  نفسه عقل فعال غیر از این جهت است که نفس در ادراک کلیات و معانی کلیة آن را ملاقات می  نماید و عاقل بالفعل می  شود. وقتی نفس عاقل بالفعل می  شود که معقول کلی را نایل گردد و قبلاً گفتیم که هر صورت معقوله متحد با نفس خواهد شد. نفس بدون استکمال جوهری و قرب معنوی هیچ صورت کلیه  ای را از عقل اخذ نخواهد نمود.

پس وجودی که از عقل فعال برای نفوس مدرکه ثابت است و بدان جهت نفوس به خزینة معقولات متصل می  شوند و با معقولات اتحاد پیدا می  نمایند، وجودی است که برای نفوس ثابت است و چون وحدتش اطلاقی است از اتحاد با متکثرات و متعددات (بدون تجزی و تقدر) ابا ندارد و ممکن است صورت کمالیه از برای افراد غیرمتناهیه باشد و خطوط شعاعیة کثیری از آن عقل مقدس متصل به عقول جزئیه گردد. این بود خلاصة کلام در اتحاد نفس با عقل فعال بنابر طریقة صدرالمتألهین ـ أعلی الله قدره ـ

علم حق تعالی

یکی از مسائل مهمة الهیات بالمعنی الاخص است. این مسأله نیز تا قبل از صدرالمتألهین به طور کامل تحقیق نشه بوده است، تحقیق کامل در مسألة علم حق به طور تفصیل در مقام ذات قبل از اشیاء اختصاص به آخوند ملاصدرا دارد و همچنین بیان مراتب علم فعلی حق که صفحات عالم وجود باشند، به نحوی جمیع متغیرات و متحرکات مشهود حق باشند بدون آنکه در شهود و علم حق تغیر و انفعالی پیدا شود، از مختصات این رجل عظیم  الشأن و حکیم الهی است.

حقیقت مقدسة حق چون به حسب وجود بسیط  الحقیقه و جامع جمیع نشآت و فعلیات و مبدأ همة کمالات است. باید در مقام ذات همه مراتب وجود مکشوف و معلوم او باشند و به نحو تفصیل به همة عوالم وجودی عالم باشد، به همین معنا اشاره فرموده است: «و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها إلاّ هو» مفاتیح صور تفصیلیه و غیب مقام ذات و غیب هویت حق و کنزل مخفی است که از آن به مقام لااسم له ولا رسم له تعبیر شده است. دلیل بر عالم بودن حق به جمیع عوالم (به نحو تفصیل) همان بودن اوست عقل بسیط و بسیط  الحقیقه و واجد جمیع شؤونات و کمالات، صدرالمتألهین از این علم تفصیلی تعبیر به علم عنائی فرموده است.
عنایت بنابر طریقة صدرالدین که قائل به علم تفصیلی در موطن ذات است، عبارت از علم ذاتی حضوری کاشف از جمیع اشیا به نحو تفصیل در مرتبة ذات قبل از وجود موجودات می  باشد. برهان بر این مطلب عظیم که از مبتکرات این علاّمه است، توقف بر بیان مقدماتی دارد که در کتب خود آن مقدمات را به طور کامل بیان فرموده. آن مقدمات هم از مطالبی است که در غیر کتب این حکیم متبحر شیعی اثناعشری موجود نمی  باشد.

مقدمة اول، آنکه موجوداتی که دارای ماهیت کلیه  اند در مصداق بودن از برای مفاهیم مختلفند. برخی به حسب وجود خارجی بسیطند، اگر چه در موطن عقل ترکیب دارند. بعضی از موجودات مرکب از ماده و صورت خارجیه  اند و هر ماده و صورت خارجیه هم به نحوی از انحای اتحاد با هم متحدند. آن چیزی که منشأ و مبدأ انتزاع جنس و فصل است، وجود واحدی است که دارای دو جهت است یا بیشتر از دو جهت دارد، ولی همة جهات به یک وجود موجودند. مرکبات موجودة در عالم طبیعت اختلاف دارند. ممکن است یک وجود به حسب قوت جامع همة مفاهیم مختلفه موجوده در عالم طبیعت باشد و همة مفاهیم متفرقه موجودة به وجودات منحازه در یک وجود موجود باشند. هر هویّت وجودیه  ای که به حسب نحوة وجود کامل  تر باشد، اکثر حيطةً است نسبت به مفاهیم مختلفه نظیر وجود انسان که جمیع مفاهیم متفرقه در جماد و نبات و حیوان با جمیع ذاتیات و عرضیات آن در او جمعند.

من کل شیء کنهه و لطیفه                              مستودع فی هذه المجموعة

مقدمة دوم، وجود خاص از هر نوعی از انواع آن وجودی است که به حسب وجود خارجی متمایز از غیر خودش باشد، مثلاً انسان اگر چه در طور وجود و نحوة تحقق مشتمل بر جماد و جسم نامی و حساس و متحرک بالاراده است ولیکن از تجمع این معانی در انسان لازم نمی  آید که وجود انسان همان وجود جماد و نبات و حیوان باشد، به نحوی که انسان از افراد این معانی گردد. معنای اشتمال انسان بر این معانی آن است که انسان در دره وجود و هستی فعلیتی را دارد که همة معانی متفرقه در این وجود واحد جمعند و این معانی ناشی از استکمالاتی است که از مرتبة جمادی شروع و به مرتبة عقل بالفعل و عقل بالمستفاد بلکه نسبت به بعضی از افراد تا فناء فی  الله ختم می  شود.
مقدمة سوم، در فن حکمت متالیه اساطین فن خصوصاً صدرالمتألهین (قده) بیان کرده  اند که علت مفید وجود باید از معلول به حسب ذات اشرف و اکمل باشد، چه تساوی در مرتبه منافی با علیت و معلولیت است، علت اصل و معلول فرع و قائم به علت است. وقتی این مقدمات را به طور کامل بررسی کردی معلوم خواهد شد که حقیقت بسیطه حق باید جامع جمیع نشآت وجودیه باشد به نحوی که آنچه از کمال در متن اعیان فرض شود، آن حقیقت همة آن کمالات را به نحو اعلا و اتم واجد باشد و آنچه از کمالات به طور تفرق در اشیاء دیده می  شود به نحو صرافت و عدم محدودیت در آن وجود محجتمعند ولا یشذّ عن حيطة علمه شیء من الأشیاء.

مراتب علم حق عبارت است از عنایت که نزد مشائین صور مرتسمه و نزد صدرالمتألهین عین ذات حق می  باشد.

و قضا که عبارت است از عقول طولیه و عرضیه که علوم فعلی و تفصیلی خارجی حقند و حقیقت حق آنها را شهود می  نماید، صدرالمتألهین صور مجرده و عقول قدسیه را از لوازم وجود مبدأ می  داند و چون حیثیت عدمیه و جهات امکانیه در آنها نمی  باشد، آنها را جزو عالم نمی  داند. عقول قدیم بالذات و باقی به بقای حقند و بین آنها و حق انفصال وجودی نیست.

مرتبة سوم علم حق وجودات برزخیه در قوس نزولند که به جمعیت وجود عقلی و تفرق وجود مادی نیستند، چون از مادة جسمانی تجرد دارند.

مرتبة چهارم علم حق نزد برخی وجودات منغمر در ماده  اند که از آنها تعبیر به سجل کون مشتمل بر دفتر وجود نموده  اند.

از قدما نقل شده است که از برای هر یک از انواع موجود در عالم ماده، فرد مجرد عقلانی در عالما بداع و مجردات موجود است که مدبر موجودات مادی می  باشد. انواع مادیه برای اتصال به رب النوع خود دایما در حرکت و جنبش می  باشند و غایت وجودی و نهایت سیر استکمالی آنها رسیدن به موطن اصلی و پیوند به اصل خود است.

همۀ محققان از حکما اتصال به عوالم غیبی را نهایت استکمال مادیات می  دانند ولکن قائلان به ارباب انواع از برای هر نوع مادی یک فرد مجرد عقلانی که با افراد مادیه تحت یک طبیعت و افراد یک نوع می  باشند قائل شده  اند. حکمای دیگر که به ارباب انواع قائل نیستند، نهایت استکمال مادیات را اتصال به عقل عاشر می  دانند.

روی قواعد فلسفی باید برای همۀ موجودات رستاخیز و حشر قائل شد. قائلان به ارباب انواع کثرات نوعی را مستقیماً مستند به عقول عرضیه می  دانند و منکران عقول عرضیه کثرات نوعی را مستند به جهات متکثرۀ در عقل عاشر دانسته  اند.
در میان حکمای اسلامی شیخ الاشراق و اتباع او که شاید عددشان خیلی کم است، قائل به ارباب انواعند و نوع مجرد را مدبر و اصل ثابت مادیات می  دانند.

شیخ الاشراق در کیفیت تدبیر عقل مجرد و رب النوع موجودات مادیه را افراط کرده است و آنچه را که از جهات متفنه و افعال متعدد از مادی سر می  زند، مستقیماً بدون واسطه به عقل استناد داده است.لذا صورت نوعیه و قوۀ مصوره را صریحا انکار کرده است.قول به عقول عرضیه از سقراط و افلاطون انتشار پیدا کرده است. معلم ثانی ابونصر فارابی در مقالۀ جمع بین الرایین گفته است: مرد افلاطون از مثل نوری صورت  های علمی قائم به حق است، چون فارابی علم حق را به اشیاء به صور ارتسامی و علوم حصولی دانسته است.

شیخ الرئیس ابن سینا مثل را به وجود طبایع نوعیه در خارج و کلی منطبق بر اشخاص (کلی طبیعی) حمل کرده است. برخی مثل افلاطونیه را اشباح مثالیه مقداری موجود در عالم مثال دانسته اند.

صاحب حکمة الاشراق شیخ الهی مثل نوری را انوار عرضیه و عقول مجرده در عالم ابداع دانسته و از برای انواع مادیه فرد مجرد عقلانی قائل است.

سید محقق داماد (قده) مثل الهیه را نقل صور مادی شخصی به اعتبار تمثل و حضور آن صور از برای مبدا وجود دانسته است. چون میرداماد و جمعی دیگر عالم ماده را متعلق علم حق می  دانند و گفته  اند: موجودات این عالم متغیر و متجدد نسبت به علل طولی خود ثابت و مجردند؛ به مراد افلاطون شیخ الاشراق از دیگران بهتر پی برده است، ولی تصریح نکرده است که فرد مجرد عقلانی با موجود اثر مادی داخل نوع واحدند. این معنا را صدرالمتألهین کاملاً بیان کرده است.

در ارتباط با مباحثی که مطرح شده استاد آشتیانی به استدلالات ملاصدرا از طرق مختلف اشاره می  کنند؛

صدرالمتألهین در شواهد روبیه از سه طریق بر وجود صور مفارقه و مثل نوریه استدلال کرده است:

اول از جهت حرکت، تقریر این برهان آن است که در مباحث حرکت بیان کردیم که صور طبیعیه (صورت نوعیه) در جسمانیات مبادی حرکات طبیعیه  اند و گفتیم مباشر تحریک و فاعل قریب و مزاول حرکت باید به حسب وجود امری سیال و متجدد باشد و چون صور طبیعی متحد با ماده و هیولی می  باشند و دارای امکان و استعادند، هر چه از قوه به فعلیت برسند امکان قبول صور را دارند. مبدا تغیر و فاعل مقوم جسمانیات طبیعت است، چون مبدأ حرکت باید امر سیال و غیر ثابت باشد، زمان و حرکت در تجدد و عدم انقضا تابع سیلان و تقضّی و تصّرم جوهرند. اعراض در جمیع تغیرات و تحولات تابع صرف طبیعت می  باشند، هیولای متحد با طبیعت قوۀ محضه است و در جای خود بیان کردیم که طبیعت در حرکت و سیلان و جنبش مستغنی از علت است و احتیاج به مفیض حرکت ندارد، چون ذاتی علت نمی  خواهد. ولی در نحوۀ وجود محتاج به علت است، علت مفیض وجود طبیعت باید امری غیرجسمانی و غیر سیال باشد، لذا وجود طبایع را مستند به عقل مجرد دانستیم. مقوم وجود طبیعت باید جوهری قدسی که نسبت او به همۀ افراد مادیه علی السواست باشد، علاوه بر این در مباحث حرکت در جوهر بیان کردیم که چون در حرکات متوارد بر طبیعت شیء متحرک مبدل به انواع مختلفه می  شود و جهت بقا هم در آن نیست و حرکت احتیاج به موضوع ثابت دارد، با تبدل خصوصیات حرکت از طرفی وحدت هیولی، وحدت جنسی و اصل طبیعت هم متجدد و متغیر است. ناچار باید واحد ثابتی که به آن اصل طبیعت و سنخ آن با تبدل خصوصیات محفوظ بماند موجود باشد، پس ذات طبیعت باید منتظم از جوهر ثابت عقلانی و جوهر متجدد هیولانی باشد، ناچار طبیعت با جوهر مجرد باید اتحاد معنوی داشته باشد که ذاتش ذات طبیعت و فعل و آثارش فعل آن و فرقشان به تجسم و تجرد باشد.

طریق دوم از ناحیۀ ادراک است، به این تقریر از برای طبایع نوعیه انحائی از وجودات است. بعضی از این وجودات حسی و بعضی عقلی و بعضی مثالیند. در دار وجود انسان محسوس اریم که مقارن با ماده و عوارض محسوسه از کم و کیف و وضع و سایر عوارض مادیه می  باشد، این انسان را انسان طبیعی نامیده  اند. چنین ماهیتی بالذات وجود ندارد، ما می  توانیم انسان را به نحو کلی و مجرد از خصوصیات مادی لحاظ کنیم، چنین انسانی چون جمیع مقارنات ماده از آن حذف شده است، متشخص به تشخص عقلی است و به وجود عقلی موجود است. تشخص عقلی از صدق بر متشخصات مادی و مقارنت با مادیات ابا ندارد. چنین وجود عقلی مفارق مجرد تام که معنای صرف است یا در نفس موجود است و یا در خارج اگر در نفس باشد، لازم آید که عرض جوهر باشد.خصوصاً لازم   آید که انسان خالص بسیط ثابت مستمرالوجود از اعراض باشد؛ آنچه که در نفس حاصل می  شود نفس را مهیا می  کند از برای اتصال حقیقت عقلیه  ای که همان کل عقلی باشد، چون ماهیت به ما هی هی نه کلی و نه جزئی است. ما در مباحث اتحاد عاقل و معقول و اتحاد نفس با عقل فعال این معنا را کاملاً بیان کردیم.
طریق سوم از جهت آثار است، تقریر این برهان به نحو اختصار آن است که طبایع جسمانی از عناصر و معادن و نباتات و حیوانات آثاری مخصوص در اجسام و مواد خود دارند و در ایجاد آثار مختصۀ به خود استقلال ندارند، چون نحوۀ وجود طبایع جسمانی است. فعل آنها بدون مشارکت با وضع و ماده محقق نمی  شود.

استاد آشتیانی بعد از اینکه برخی از اصول مهم و اساسی حکمت متعالیه را معرفی می  کنند، به بحث از منابع فکری و زمینه  های فرهنگی و این اندیشه  های ملاصدرا پرداخته و در تبیین ریشه  های شکل  گیری حکمت متعالیه  رفع فلسفه اسلامی، تحقیقات ارزنده  ای عرضه می  کنند؛ به تعبیراستاد: «منابع مورد استفاده او در علم کلام کتب معروف کلاماز قبیل شرح مقاصد و مواقف و شروح تجرید علامه طوسی از قبیل شرح قدیم و شرح قوشچی و شرح علامه و حواشی فخریه و خفری و حواشی سه گانۀ دوانی (قدیم، جدید، اجد) و حوای و آثار دشتکی و غیر اینها از کتب کلاً از قبیل آثار امام فخررازی در کلام و فلسفه و آثار غزالی در عرفانیات و اخلاق (جواهر القرآن و احیاء  العلوم) است، و از آثار اقدمین به اثولوجیای شیخ یونانی بیشتر از هر کتاب علمی توجه داشته است و استفادۀ او از این کتاب در مساله مهم از قبیل حرکت جوهر و اتحاد عاقل و معقول و مساله علم حق و برخی از مسائل مربوط به معاد جسمانی، اتحاد نفس با عقل فعال و مساله وحدت وجود و غیر اینها واضح و آشکار است و خود بدین معنی در جمیع کتب علمی تصریح نموده و از کسی پنهان ننموده است.

بیشتر تحقیقات علمی ملاصدرا از افکار قدما از اثولوجیا است و مأخذ آن موجد است و این کتاب بی  نظیر مهمترین منبع علمی آخوند ملاصدرا است و از استناد جستن متعدد ملاصدرا و افتخار بر این معنی که او قابلیت آن را دارد که این همه معارف را از اثولوجیا استفاده نماید، بهترین دلیل است براینکه ملاصدرا اهل انصاف بوده و تقریباً می  توان گفت محال است که ملاصدرا تحقیق رشیق قابل اعتنای علمی را از کسی استفاده کرده باشد و از او اسم نبرد و مرتکب این بی  انصافی بزرگ شده باشد. لذا خود تصریح نموده است که وحدت وجود را از عرفا و اقدمین از حکمای ایران قدیم استفاده نموده است و مأخذ حرکت در جوهر را کتب قدمای یونان معرفی نموده و در رسالۀ حرکت و جواهر و اعراض اسفار در مقام بیان فنا و دثور عالم از همۀ آنها اسم برده است و برخی از کلمات که دلالت صریح بر مراد او ندارد، حمل بر مسلک خود نموده است و ماخذ دیگر تحقیقات وسیع او در تجرد خیال و معاد جسمانی و تجسم اعمال کلمات عرفای بزرگ خصوصاً محیی الدین و قسمتی از تحقیقات شیخ یونانی در اثولوجیا است که ملاصدرا به تبع دیگران این کتاب را اشتباهاً از ارسطو معلم اول می  داند.

یکی دیگر از مأخذ و منابع برخی از افکار او، آن هم در تحریر مطالب نه ابتکار در بیان تحقیقات عالیه، کتاب اخوان  الصّفا است. این کتاب در عصر ملاصدرا در دست دانشمندان متتّبع بوده است و ممکن نبود که ملاصدرا از آن به طور خفا استفاده نماید و کسی نفهمد.

منبع دیگر از منابع کارهای علمی ملاصدرا کتب فارابی و شیخ اشراق و شیخ  الرئیس و مقرّران و محرّران مرام این بزرگواران می  باشد. ملاصدرا این مأخذ را هم کاملاً مشخص نموده و بر برخی ازاین منابع شرح و تعلیق نوشته است.

کتب احادیث شیعه در مسائل مربوط به توحید و معاد و مباحث نبوّات و ولایات و معارف حقّه و تفسیر مأخذ روشن و واضح آخوند است در شرح اصول کافی به اخبار شیعه و کتب مدّونه در اصول عقاید در جمیع مسائل استناد نموده است.

تدر تفسیر خود بر قرآن مجید نشانۀ تسلط او به اخبار وارد از طرق عامّه و خاصّه و احاطۀ او بر اقوال مفسران عام و خاصه ظاهر و هویداست.
یکی از منابع قابل توجه ملاصدرا کتب ابن عربی و اتباع او از قبیل قونوی و حمزۀ فناری و ملاعبدالرزاق کاشانی و آثار ابن تُرکة اصفهانی و دیگران می  باشد. ملاصدرا از شیخ و اتباع او با کمال احترام اسم می  برد و به شیخ محیی الدین عربی بیش از سایر حکما و عرفا احترام می  گذارد.

ملاصدرا منابع خود را کاملاً برخاسته است و بوجه من الوجوه ماخذ و منبعی را از دیگران مخفی نداشته است و اعجاز او از این جهت است که دیگران این افکار را دیده  اند و متوجه دقایق و نکات لازمه نشده  اند.

همین اثولوجیا را شیخ الرئیس دیده است و از نظر اتباع و اتراب او گذشته است ابداً و بوجه من الوجوه از این همه تحقیات لونی نگرفته  اند.
ملاصدرا زمانی ظهور نمود و در محیطی نشو و نمای علمی نمود که اساتید و دانشمندان آن عصر خود را محصور و محبوس در حول عقاید مشهور نموده بودند و تقریباً مبانی حکمای مشّاء را تقریر می  نمودند و اگر هم تابع مبانی عرفا و یا اشراق کسی وجود داشت، همان مطالب رایج را تقریر می  نمود. ملاصدرا در افقی عالی  تر از معاصران خود قرار گرفت و بر عقاید قدما و متأخّران اشرافی حاصل نمود و خود طریقۀ نوینی به وجود آورد و آثاری از خود باقی گذاشت که احدی را همسنگ و همپایۀ او نمی  توان در مسائل الهیه نشان داد. روح محقق و غیر مقلّد او ارتباطی بین چندین مسأله علمی که جمیع مباحث عالیۀ الهی بر آنها توقف دارد، کشف کرد و آن مسائل را با براهین متعدد و به مشارب مختلف تقریر نمود.

اینکه برخی از مقلّدین غیر وارد به مبانی حکمیّه گمان نموده  اند که مأخذ مختارات صدرالمتالهین را کشف نموده  اند و اظهار داشته  اند که ملاصدرا مؤسّس طریقۀ مخصوص به خود در فلسفه نیست و تحقیقات دیگران را به اسم خود قلمداد نموده است، اهل درک مبانی فلسفه نیستند و به ناحق خود را وارد به معارف حکمیه معرفی می  نمایند. ورود و تخصص در فلسفۀ ملاصدرا مستلزم وقف یک عمر مطالعه و تحقیق و بررسی در این فن می  باشد.

مبانی مخصوص ملاصدرا مباحث دقیق و تحقیقی است که اگر فرضاً بعضی از مختارات او در کتب اقدمین و یا در آثار عرفا وجود داشته است، بر سبک علمی مبرهن و مستدل نبوده است. قبل از او بزرگترین محققان از فلاسفه و حکما مانند فارابی و شیخ و خواجه و شیخ اشراق این مطالب را دیده  اند و احیاناً برهان بر بطلان این عقاید اقامه نموده  اند.

ملاصدرا خود مصّر است که ریشۀ تحقیقات خود را در کلمات قدما و یا عرفا نشان دهد، مثلاً در مباحث حرکت در جوهر معتقد است که جمیع قدما به این قول معتقد بوده  اند، ولی آنچه که از قدما در این بحث نقل نموده است، صرفاً ظواهری نامستدل بلکه قابل حمل بر خلاف مختار او نیز می  باشد.
برخی از فروع مهمه  ای که ملاصدرا بر تحقیقات خاص خود مترتّب می  نماید، الحق حیران کنندۀ اهل فن است، مثلاً در علم النفس اسفار یک سلسله مسائلی ذکر شده که مبتنی بر حرکت در جوهر است، ولی مترتب نمودن این فروع و بیان تحقیقات رشیقه در مسائل مختلفۀ مربوط به نفس آن نحوی که او بیان نموده است، در عالم فلسفه بی سابقه است و همچنین سایر مباحث فلسفی از قبیل مبحث علم و تجرد خیال و قسمتی از امور عامه به نحوی در کتب ملاصدرا تحقیق و تقریر شده است که اگر شخص محقق در مشارب مختلف فلسفه و متجرد در عقاید مشّاء و اشراق و عرفا و محققان علم کلام در صدد مقایسه بین کلمات ملاصدرا و تحقیقات دیگران برآید، تصدیق خواهد نمود که اگر جمیع محققان اسلامی را در یک کفه و ملاصدرا را در کفۀ دیگر قرار دهد، ترجیح با کفۀ این حکیم محقق است.
مطلبی را که باید اذعان نمود این است که ملاصدرا کثیری از مباحث فلسفی و عرفانی را که از مختصات او نمی  باشد از دیگران بدون ذکر مأخذ نقل کرده است و بعضی از همین مسائل را در برخی از کتب خود مستند نقل نموده است. این معنی در بین محققان و دانشمندان فنون مختلف رایج بود و عیب هم به شمار نمی  رفت، در کتب مفصل فقه و اصول این معنی زیادتر از سایر علوم اسلامی به چشم می  خورد.
اصولاً ملاصدرا در بیان و تقریر مبانی حکمیه و در انشانی مطالب فلسفی در کتب خود سبک مخصوصی دارد و به طور کلیه مطالب او ممتاز از دیگران است و دارای قوۀ خلاقۀ منشیانه  ای است که در بین مؤلفان فنون مختلف بی  نظیر است. برخی از مقالات نثر شیوای او نوعی از شعر عالی فلسفی به شمار می  رود.
منابع تحقیقات ملاصدرا در تفسیر و حدیث تفاسیر تحقیقی است که بر قرآن نوشته  اند. در این علم ملاصدرا یک مّفسر جامع و محیط بر اقوال مفّسرین اسلامی از تفاسیر عرفانی گرفته تا تفاسیری که در علوم عربی نوشته شده و تفاسیری که به اخبار وارد از اهل عصمت در حول قرآن وارد شده است، می  باشد و در حدیث نیز به اکثر کتب حدیث رجوع نموده و در شرح اصول کافی به اقوال متکلمان در اصول عقاید به طور کامل و مفصل مراجعه نموده و در بسط و شرح اصول عقاید متکلمان و مسائلی که در اطراف آیات قرآنی و اصول عقاید اسلامی بحث شده مفصل  تر از جمیع محققان به بحث پرداخته است.
چهار سده حکمت متعاليه در ايران
ملامحسن بیشتر از سایر تلامیذ آخوند تحت تأثیر افکار استاد قرار گرفته است، به طوری که در تألیفات خود بیشتر مواضع عبارات کتب استاد را بدون کوچک  ترین تصرف آورده است. می  توان گفت در علوم فلسفی نظری صرف و افکار تازه  ای ندارد و کم تصرف است. در تصوف ماهر و مسلط به افکار عرفا بوده است. قاضی سعید قمی مشرب تصوف را ازاین استاد متألّه به ارث برده است.
ملامحسن در علوم نقلی ماهر و از اعظام محدثین شیعه است. وافی حاکی از جلالت قدر و تسلط و احاطة او به اخبار شیعه است. شروح و تعلیقات او بر مباحث بخش گسترده  ای از تحقیقات و تألیفات استاد آشتیانی را تاریخ  نگاری حکمت متعالیه و کاوش از مدرسان و حکمای صدرایی در چهار قرن گذشته به خود اختصاص داده  اند؛ استاد در شیوه تاریخ  نگاری، اصول فلسفی را به کار گرفته و سیر تاریخی حکمت متعالیه را با سلسله اساتید ـ شاگردان ـ اساتید به رشته تحریر کشیده است؛ در تاریخ  نگاری استاد آشتیانی جوهره اصلی حکمت متعالیه از استاد به شاگرد رسیده و چهار قرن گذشته حوزه  های فلسفی اصفهان، شیراز و مشهد را تشکیل داده  اند؛ استاد گزارش سیر تاریخ حکمت متعالیه را از شاگردان بلافصل ملاصدرا شروع می  کنند؛

اصول و عقاید وافی بسیار ارزنده است. در بعضی از موارد، اخبار مربوط به عقاید را بهتر از استاد خود ملاصدرا تشریح نموده است. کتبی در فقه به روش اخباری  ها دارد و خود در توغل در مشرب اخبارهی  ها بعضی از موارد زیاده از متصور از واقع منحرف شده است و حرف  هایی دارد که با اصول و قواعد مقرر در کتب خود منافات دارد و در مقام ردّ بر اعاظم علمای اصول از فرقة ناجیه ـ کثرهم الله ـ به یاوه  سرایی پرداخته است.

در علم اخلاق و سلوک به سبک اهل عرفان، محقق و متبحر و صاحب نظر است. محجّة البیضاء فی إحیاء الأحیاء او یکی از شاهکارهای مهم علمی در دورة اسلامیه است. فیض در احاطه به اخبار و آثار وارده از حضرت رسول، چه از طرق عامه و چه از طریق خاصه، بر غزالی ترجیح دارد. آن همه اخبار و آثار وارده از طریق شیعه در اصول و فروع در دست فیض بوده و فیض در احاطة به آن اخبار کم  نظیر و بر کثیری از محققان اهل حدیث ترجیح دارد تا چه رسد به غزالی. جمیع مأخذی را که متضمن اخبار وارده از طرق عامه و خاصه در موضوع اخلاق و آداب و سلوک است، فیض دیده است.

ملا عبدالرزاق متخلّص به فیاض، داماد و شاگرد ملاصدرا از اعاظم حکما و فلاسفة بعد از ملاصدرا است و به طور مسلم در بحث نظری از فیض عمیق  تر و دقیق  تر است، ولی جمعی معتقدند در افکار فلسفی تابع مسلک مشّاء است. به نحوی وارد مباحث می  شود که گویا از افکار عالیة استاد خود لونی نگرفته است، ولی باطناً سالک طریقة اشراق و معتقد به مبانی استاد است و از ترس خلق روزگار و فرار از تکفیر، عقاید خود را به سبک متکلمان و اهل نظر جلوه داده است.

ملاعبدالرزاق شواهد روبیه و مبدأ و معاد ملاصدرا و شرح حکمت اشراق را تدریس می-نموده است و به طور تحقیق در فلسفه و حکمت ذوقی و حکمت متعالیه وارد، بلکه از راسخان بوده است، ولی کتب خود را به سبک مشاء و اهل نظر تألیف کرده است.