مبارزي در جست وجوي ناكجاآباد

درآمدي بر نگاه دكتر شريعتي در باب عرفان

دكتر عباس منوچهري - استاد علوم سياسي دانشگاه تربيت مدرس

کد خبر: ۶۶۸۷۸

تاریخ: ۲۸ خرداد ۱۳۹۱ - ۱۱:۴۳

اعتماد: فهم و تحليل آراي متفكران كار بسيار ظريف و پيچيده يي است. در انجام اين كار لازم است به نقش و جايگاه چهار مولفه، يعني «زمينه تاريخي – اجتماعي»، «مولف» (متفكر)، «متن» و «مفسر» (مخاطب)، و نيز رابطه بين آنها توجه شود. پل ريكور، متاله و انديشه شناس برجسته، با تلفيق تبيين و تفسير متن و مقوله «دنياي متن» چشم اندازهاي بديعي براي فهم بهتر متون و آرا ارائه كرده است. «دنياي متن»، به اين معني است كه در يك متن، دنيايي براي ما ترسيم شده است كه متفكر با مخاطبانش در بطن آن سخن گفته است. اما، چنين «دنيايي» اكنون ديگر براي ما وجود ندارد و ما نمي توانيم «در آن» باشيم و مخاطب نويسنده يا متفكر باشيم. «متن» شريعتي معطوف به شرايط زماني و مكاني اي است كه وي در آن سخن گفته است. توجه به اين موضوع از جهت ديگري هم مهم است، و آن هم مساله استفاده از واژه «عقيده» (به معناي باورهاي جزمي) در شرح آراي متفكران است. اين كار در فهم آراي متفكران به طور اعم، و در فهم آراي شريعتي به طور اخص خطا است. يك متفكر «عقايد» خاص خود را بيان نكرده است. «تفكر» با عقيده يكي نيست و متفكران بزرگ و تاثيرگذار نه «عقيده» بلكه يك «فكر» را به معناي فهمي از امور و نيز پاسخي براي پرسش «چگونه زيستن» و «چه بايد كرد؟» ارائه داده اند. در همين رابطه، ك. اسكينر، انديشه شناس برجسته ديگر، از اهميت فهم «قصد نويسنده» از گفتن آنچه كه گفته و نيز «مجادلات فكري زمانه او» براي فهم درست يك فكر سخن گفته است. بنابراين صرف دريافت هاي شخصي از افكار يك متفكر و سپس قضاوت و نقد آن نمي تواند مفيد باشد، مگر اينكه اصول فهم انديشه را رعايت كند. نه آراي متفكر «عقايد» اند، و نه مفسر يا خواننده آن آرا مدرك مختار آنها.
حيات فكري شريعتي از نيمه دهه 30 تا نيمه دهه 50 با محدوديت ها و محظورات فراوان همراه بود. ايران دهه 40 بعد از دو تجربه تاريخي مشروطه و نهضت ملي با كودتاي 1332 در شرايط سركوب خشن و بحران هاي اجتماعي بسيار به سر مي برد. اين دوران با دهه 60 قرن بيستم كه دوران جنگ هاي استعماري و جنبش هاي ضداستعماري در الجزاير، ويتنام و فلسطين بود، همزمان شد. با بروز بحران مشروعيت در دولت هاي پس از جنگ در اروپا و درگيري آنها با جنبش هاي رهايي بخش در جوامع مستعمره و نيز بروز تنش سياسي ميان دو اردوگاه سوسياليستي و سرمايه داري، فضاي سياسي خاصي شكل گرفت. كشورهاي اروپايي عرصه رقابت هاي فكري و ايدئولوژيك بين ليبراليسم و سوسياليسم و اگزيستانسياليسم بود و در جهان تحت سلطه نيز مكاتب و جريان هاي فكري مختلفي براي مبارزه و رهايي شكل گرفته بود. اگر ربع آخر قرن نوزده (fin de siècle)، عصر ايدئولوژي هاي رقيب در وضعيت بحراني اروپا بود، از دهه 60 تا 80 قرن بيستم دوران ايدئولوژي هاي رهايي بخش در جهان مستعمره شده بود. در اين ميان، «الهيات رهايي بخش» به عنوان انديشه مقاومت و رهايي در كشورهاي امريكاي لاتين و در ايران وارد عرصه تفكر و مبارزه عليه سلطه و سركوب شد. در ايران، علي شريعتي از يك سو با «وضعيت استعماري» كه از حدود يك قرن پيش از وي بر عالم زندگي ايرانيان حاكم بود و وجهي سنگين بر سلطه ورزي پايدار استبداد ايراني - ايلاتي افزوده بود، مواجه بود و از سوي ديگري، ميراث فكري معطوف به رهايي را پيش از خود داشت. زمانه او عصر سلطه چهار سر «استعمار و استثمار و استبداد، استحمار» بود كه هر سر مويد سر ديگر بود و قفسي مخوف ساخته بود كه مردم ايران هم در آن بودند و هم آن را بر دوش مي كشيدند.
«آثار» شريعتي گفتمان چالشگري را نشان مي دهد كه متشكل از سه وجه مرتبط به هم است: «تبارشناسي سلطه»، «ايدئولوژي (الهيات) رهايي بخش»، و «پراكسيس مقاومت». مي توان گفت اين سه با هم يك كليت مفهومي/ عملي را مي سازند كه هم دستگاه نظري است و هم خط مشي براي انتخاب و عمل در شرايط تاريخي معين.
شريعتي به عنوان يك متفكر سياسي پسا استعماري، با آسيب شناسي وضع موجود آغاز مي كند. از سه «فاجعه انساني» در قالب «تهديدهاي پست سرمايه داري»، «جمود ماركسيسم»، و «پوچي اگزيستانسياليسم» سخن مي گويد: ... فاجعه انسان امروز، قبل از همه، يك فاجعه انساني است. انسان به عنوان يك نوع دارد تباه مي شود، نفي مي شود، مسخ مي شود. وي همچنين به اينكه انسان در طول تاريخ قرباني انديشه نجات خود شده است و آرزوي رستگاري، در يك استحاله تاريخي زنجيرساز اسارتش شده و در طريق اميدبخش رهايي، به دام مي افتاده است، اشاره دارد. (م. آ. 2ص. 60)
در يك نگرش ديني ضد سلطه، شريعتي، نوعي انديشه سياسي مقاومت را ارائه كرده است. اين ديدگاه مبتني بر فلسفه يي از تاريخ است كه بر سرشت تراژيك گذشته و نيك انجام انگاري «هزاره باورانه» درباره آينده دلالت مي كند. به تعبير وي، تاريخ، صحنه نزاعي است كه در آن، كوشش براي شناخت انسان صورت عيني به خود مي گيرد. اين نزاع، ميان قواي بالقوه درون آدمي نيست: بلكه عبارت است از مواجهه واقعي ميان دو نيروي تاريخي كه هر يك، گرايش هاي مختلفي را در بشر آشكار مي سازد. شريعتي، براي توضيح اين نزاع، به اسطوره هابيل و قابيل ارجاع مي دهد. (57/1) نزد وي، پيروزي نيروهاي ستمگر در تاريخ، تراژدي حيات انساني است اما با وجود اين امر، انسان تمايل مستمري به كسب آزادي و رها كردن خود از موانع تاريخي در راه خودآفريني و شكوفايي خود نشان داده است. شكست تراژيك ستمديدگان شورشي، بارها و بارها در تاريخ تكرار شده است، اما تا زماني كه نيروهاي ستمگر تاريخ محو شوند و انسان سرنوشت خود را آزاد از نيروهاي سركوب گر سلطه و ستم به دست گيرد، اين تلاش ادامه دارد.
شريعتي معضلات دوران خود را در قالب مقولات معيني بيان كرده است. اين معضلات هم در ارتباط با وضع انسان مدرن بيان شده اند و هم در ارتباط با مسلمانان. اين «مقاومت» و «مجادله» توامان، با پشتوانه ميراث فكري كه از قرآن و سنت و عرفان در اختيار داشت صورت مي گرفت.
مي توان گفت، الهيات رهايي بخش شريعتي از «سه حلقه حسن»، يعني، «عرفان، برابري و آزادي» تشكيل شده است. پرسش اين است كه وي درباره عرفان چه گفته است و آنچه گفته است متضمن چيست؟ عرفان براي شريعتي يك فضيلت وجودي است، پاسخي براي پرسش «چگونه بودن»: يعني بهتريني كه مي توان بود، معنايي براي بودن. به اين معنا، «عرفان» نماد عشق، والايي و رهايي انسان است. انسان خود تجلي لطف و عشق است. عرفان محل رجوع فكري و عملي شريعتي نيز بود. هم شخصا در بطن مبارزه براي رهايي عارفانه مي زيست و هم عرفان را براي «خويشتني» كه بازگشت به آن را توصيه مي كرد، مطلوب مي دانست. او با مثال آوردن از عين القضات كه «شمع آجينش كردند» و نيز حلاج و سنايي و مولوي، «عرفان سازنده» را مطرح كرد و عرفان را مويد عدالت و مقاوم عليه زنجيره هاي چهارگانه ستم و مقوم آزادي و رهايي دانست.
«عرفان» شريعتي را مي توان از منظر «نسبت بين نظر و عمل» هم فهميد. با وجود اينكه وي بسيار محدود به «پراكسيس» و رابطه نظر و عمل پرداخته، ولي اگر نتوان گفت كه در بطن گفته ها و نوشته هايش عمل بر نظر تقدم داشته است، قطعا عجين بودن اين دو را مي توان در زندگي و انديشه وي به وضوح ديد. شريعتي در آن واحد هم آگاهي بخشي مي كرد و آموزش مي داد و هم نظرورزي مي كرد. وي اين كار را در رابطه مستقيم و در ديالوگ با مخاطبانش انجام مي داد. او، به تعبيري با مخاطبانش انديشه ورزي آگاهي بخش را تجربه مي كرد و به اين سان، نظر و عمل را با هم عجين مي كرد. وي از يك سو دست به عصيان عليه قدرت هاي مسلط بر سرنوشت جامعه زد و از سوي ديگر با ايدئولوژي هاي رقيب براي يافتن راه نجات مجادله مي كرد و از پيوند «عرفان» با «آزادي» و «برابري» به عنوان مقومات زيست مطلوب سخن مي گفت.
مباحث شريعتي درباره عرفان و عصيان، گسست از سنت و ميراث فكري عرفان از ابوسعيد و عين القضات، سنايي و مولوي نيست، بلكه نوعي بازسازي انتقادي آنهاست. عرفان نقادانه وي به نقد عقل ابزاري و سلطه سياسي اجتماعي، چه به شكل سنتي و چه به شكل مدرن آن، مي پردازد. مي گويد: عرفان و مذهب تبديل به خرافات و توجيهاتي شدند به نفع طبقه حاكم و عليه مردم و {بر خلاف}رشد انسان و فطرت آزاد انساني (67/2) در پشت همان ديوار خلوتگاه [زاهدانه]، ظلم و فاجعه و فقر و بي ناموسي و جهل و فساد و انحطاط انسان مي گذرد، ولي او اصلاخبر دار نمي شود. (84/2) در عرفان انتقادي است كه مي توان هم مقاومت، هم پيوند نظر و عمل و هم مقابله با وضعيت موجود و در نهايت، آنچه را مي توان با عنايت به كليت انديشه و تلاش شريعتي، «علوم فرهنگي مقاومت» ناميد، فهميد و تجربه كرد. در همين رابطه، با تمايزي هستي شناسانه به نقد اجتماعي مي رسد: دنيا و آخري دو صفتند، هرچه پست است و زمخت و اندك و فاقد روح و تعالي و معني و آلوده ابتذال، دنياست و آنچه زيبا و خوب و جاويد و مملو از حقيقت و معني و علو و... آخري: هر چه نزديك است و دم دست و نازل و «سودمند» دنياست، و آنچه برتر و دورتر و متعالي و ارزشمند، اخري. (555-13)
بر اين اساس، وي «اومانيسم راستين» را در مقابل «اومانيسم متافيزيكي» كه شامل مكاتب سه گانه ليبراليسم، ماركسيسم و اگزيستانسياليسم است، مطرح مي كند:
اومانيسم غربي، براساس آن بينش خاص اسطوره يي قديم استوار است كه (طبق آن) ميان آسمان و زمين (جهان خدايان و جهان انسان ها)، رقابت و تضاد و حتي نوعي حسد و كينه توزي برقرار است و خدايان، قدرت هايي ضدانساني هستند كه تمام تلاش و احساس شان بر حاكميت جبارانه بر انسان و اسارت وي و نگهداشتن او در ضعف و جهل و پستي خاكي استوار است و همواره از خودآگاهي، استقلال، آزادي و حكومت انسان بر طبيعت هراسناكند و هر انساني كه در اين راه ها گام بردارد گناهي عظيم مرتكب شده است و بر خدايان شوريده است و محكوم بدترين شكنجه ها و عقوبت هاست. (38/2)
به اين سان: اومانيسم قدرت طلبانه در مقابل خدايان اساطيري كه همانا مظاهر قواي مادي بودند، شكل گرفت. بنابراين، رهايي از اسارت نيروهاي طبيعي مسلط بر انسان و كسب قدرت و آگاهي روز افزون توسط انسان در قالب اين تقابل شكل گرفت و با واسطه رنسانس به عصر مدرن منتقل شد و به ياري بورژوازي و سرمايه داري درآمد. (همان)
اما، مقوم «اومانيسم راستين، «خود آگاهي» است، لذا، مي گويد: خودآگاهي، تحقق نمي يابد مگر آن كه انسان نسبت به وضع خويش به عنوان انسان آگاهي يابد و آن را احساس كند و تنها در رابطه با «جهان» است كه مي تواند به روشني، دقت و كمال بفهمد و پي برد كه «كجا» است و در نتيجه، به خود پي برد و بفهمد كه «كي» است. (ص21. ج 24) اينكه من در انسان به آگاهي تكيه مي كنم و خودآگاهي، نه پيشرفت و تمدن، تنها يك نظريه فلسفي يا نكته يي علمي نيست، انتخاب اين يا آن تكيه گاه، سرنوشت نوعي و تلقي وجودي انسان را مشخص مي كند: از انسان به عنوان «قدرت» سخن گفتن يا او را به عنوان «فضيلت» (ارزش) تلقي كردن. (ص23. ج24.) در نگرش نخست تاكيد بر «توانايي» است و هدف «برخورداري» است. در نگرش دوم، تاكيد بر تقوا ست و آرمان فلاح است. شريعتي بر همين اساس ارتباط بين آگاهي انسان و خدايان در اساطير يوناني را كه در قالب اسطوره پرومته آمده است با آنچه در داستان خلقت در قرآن آمده است كاملامتفاوت دانسته. در اينجا خداوند خود مرجع آگاهي بخشي به انسان است اما از اراده ورزي او آگاه است لذا در پاسخ به فرشتگان آن چنان مي گويد كه اساسا فلسفه نبوت همانا آگاهي بخشي است.
در اومانيسم راستين چهار مفهوم محوريت دارند: امانت، عبادت، عصيان و آزادي. امانت، همانا مسووليت وجودي است. عرفان در هر چهار مفهوم حضور دارد. عبادت ميزبان وجودي انسان براي ميهماني قدسي خداوند است. «عبد»، «مخاطب بودن» براي «انسان شدن» است. شريعتي عرفان را با عبادت از منظري هستي شناسانه پيوند مي زند: و خدا آدم را آفريد تا... مدير رام و همواري شود در زير گام هاي اراده خداوندي انسان راه هموار خدا مي شود تا خدا زودتر خود را به انسان برساند (348/24) تلازم عصيان و تسليم، محور اومانيسم راستين است. عصيان عليه هر آنچه بر سر راه انسان بودن است، براي رسيدن به آنچه نيست. براي تجربه تسليم به خداوند. عصيان عليه هر قدرتي براي تسليم در برابر آنچه فلاح و آزادي انسان را با خود دارد. بر همين اساس ارتباط بين آگاهي انسان و خدايان اساطيري يوناني را كه در قالب اسطوره پرومته آمده است، با آنچه در داستان خلقت در قرآن آمده كاملامتفاوت مي بيند. در اينجا، خداوند كه خود مرجع آگاهي بخشي به انسان است از اراده ورزي او آگاه است.
خودآگاهي، همانا معناي «ميوه» ممنوعه است كه خصلت وجودي انسان است: ميوه ممنوع را به چندين معني تفسير كرده اند و... و من... آن را خودآگاهي معني مي كردم كه هم قرائن عقلي و هم شواهد نقلي بسياري آن را تاييد مي كند. (239/24)
اما اين آگاهي به معناي دانستن چيزي نيست، علم به امري كه براي انسان مجهول بوده، نيست، بلكه نوعي تفسير و تاويل وجودشناسانه است: اساسا آنچه را كه «خودآگاهي» مي ناميم از نوع آگاهي علمي نيست: نوعي «دريافت وجودي» است كه ويژه انسان است و در آن، انسان «معناي وجودي» و «جايگاه جهاني» خويش را وجدان مي كند. (246/24)
چنين «دريافت وجودي» چونان يك لحظه بنيادين و وساطت ديالكتيكي است بين آدمي و عالم خود. خودآگاهي سرچشمه تمام آنچه آدمي مي تواند چونان انسان باشد، است. ديني كه متضمن آگاهي و معرفت اخلاقي است، به مسووليت مي انجامد: براي يك خداپرست، مسووليت از عمق جهان وجود مي بالد و ريشه در واقعيت عيني آزاد از ذهنيت فردي و سنت جمعي دارد. (94/2)
به اين سان، در تمايزي هستي شناسانه به نقد اجتماعي مي رسد: دنيا و آخري دو صفتند، هرچه پست است و زمختو اندك و فاقد روح و تعالي و معني و آلوده ابتذال، دنياست و آنچه زيبا و خوب و جاويد و مملو از حقيقت و معني و علو و... اخري: هر چه نزديك است و دم دست و نازل و «سودمند» دنياست و آنچه برتر و دورتر و متعالي و ارزشمند، اخري. (555-13)
به اين ترتيب او در عرفان هم غايت را مي يافت و هم راه را: به ميزاني كه انسان، انسان مي شود، نيازهايي را احساس مي كند كه ديگر طبيعت نمي تواند آن نياز ها را برآورد. احساس بيگانگي با جهان و احساس غربت در اين دنيا در وي ايجاد مي شود. احساس عرفاني است كه انسان را فضيلت و كرامت مي دهد و به ميزاني كه انسان متكامل تر باشد، اين نياز و عطش در وي شديدتر است. (65/64/2)
در عرفان رهايي بخش عصيان و عشق پيوندي بت شكنانه در ابعاد وجودي و اجتماعي برقرار مي كنند. شريعتي عين القضات را شاخص عرفان آگاه و نقاد مي كند: انسان به هست آلوده «تلاش مي كند» تا خود را پاك سازد و از خاك به خدا باز گردد؟ طبيعت و حيات را كه دنيا مي بيند قداست بخشد و اخري را [سازد]. (555/13)