مدرنيته ايراني جدي گرفته نشده است

گفت‌وگو با دكتر ابراهيم توفيق درباره جامعه‌شناسي تاريخي ايران

کد خبر: ۷۵۰۵۲

تاریخ: ۱۱ شهريور ۱۳۹۱ - ۰۳:۱۹

كار جامعه‌شناس را نگارش وضعيت اكنون و حال مي‌داند و پرسش از عقب‌ماندگي را مانعي اساسي در ترسيم نوع بودن ايراني مي‌خواند. ابراهيم توفيق جامعه‌شناسي‌ است كه در آثار و گفتارش از تحقق مدرنيته‌يي با لهجه يا تجربه ايراني دفاع مي‌كند و معتقد است تا زماني كه ويژگي‌هاي اين تجربه مشخص نشود، كار جامعه‌شناختي و روشنفكري در سطح ايدئولوژي‌هاي جامعه‌شناسانه باقي مي‌ماند. دكتر توفيق، فارغ‌التحصيل جامعه‌شناسي در آلمان و صاحب آثار فراواني چون «مدرنيسم و شبه پاتريمونياليسم»، «علوم اجتماعي در ايران و مطالعات پسااستعماري» و ترجمه «تاريخ جهان اسلام در قرن بيستم» از راينهارد شولتسه است. ديدگاهش درباره جامعه‌شناسي را بهانه‌يي كرديم تا نظرش را پيرامون تجدد ايراني و شرايط پژوهش درباره آن بدانيم.

روشنفكران ما به گونه‌يي طرح مساله مي‌كنند كه انگار توسعه‌يي در غرب رخ داده و آنها جلوتر از ما هستند و حالا ما بايد به آنها برسيم و خود را با ايشان مقايسه ‌كنيم و براي يافتن دليل اين «عقب‌افتادگي» به اتفاقي كه در جايي در تاريخ ما رخ داده ارجاع مي‌دهيم. به نظر من به جاي اينكه بپرسيم چرا عقب‌مانده‌ايم، بايد بكوشيم نشان دهيم كه نوع بودن ما در جهان چيست. سوال جامعه‌شناختي به معناي اخص كلمه چيزي جز اين نيست

شما در برخي گفت‌وگوها و گفتارهايتان از بي‌معنايي تركيب «جامعه‌شناسي تاريخي» ياد كرده‌ايد، مراد خود شما از جامعه‌شناسي تاريخي چيست و چه رويكردي به اين موضوع داريد؟

بله، جامعه‌شناسي تاريخي اصطلاح غلطي است، به اين دليل ساده كه از نگاه من جامعه‌شناسي نمي‌تواند تاريخي نباشد. چگونه مي‌توان پديده‌هاي اجتماعي را بدون در نظر گرفتن فرآيند شدن‌شان شناخت؟ اما من به اين دليل از اين اصطلاح استفاده مي‌كنم كه پرسش تاريخ در ايران به دلايلي در علوم اجتماعي ما مطرح نيست، و از اين رو به نظرم مي‌آيد كه پرسش تاريخ را بايد طرح كرد تا شايد بتوان وضعيتي را كه در آن قرار داريم پروبلماتيك كرد. دقت كنيد كه اينجا هنوز به برون‌رفت از اين وضعيت كاري نداريم. وقتي اصطلاح جامعه‌شناسي تاريخي را به كار مي‌گيريم، بايد دقت داشته باشيم كه اين اصطلاح به يك معنا اشغال‌شده است. پس بايد توضيح داد كه منظورمان از جامعه‌شناسي تاريخي چيست. يعني چنان نيست كه من آن را خلق كرده باشم، حوزه‌يي تحت عنوان جامعه‌شناسي تاريخي وجود دارد كه چيزي كه من مي‌گويم ممكن است با آن مشتبه شود. آن حوزه به ويژه در سنت آنگلوساكسون به ويژه امريكا كاربرد دارد و ارجاعاتي به كلاسيك‌هاي جامعه‌شناسي به ويژه ماكس وبر دارد با قرائت خاصي كه از آنها ارائه مي‌كند. رويكرد غالب جامعه‌شناسي تاريخي آن‌طور كه در برخي آثار مثل «بينش و روش در جامعه‏شناسي‏ تاريخي» تدا اسكاچول شاهديم، در واقع تطبيقي است، يعني به مقايسه مي‌پردازد.

نقد شما به اين رويكرد تطبيقي كه مي‌فرماييد چيست؟

من به مقايسه كردن انتقاد دارم و فكر مي‌كنم مقايسه امكان طرح پرسش تاريخ را براي ما به وجود نمي‌آورد. زيرا در رويكرد تطبيقي ما جايي (كشور، منطقه يا تمدني) را مبنا قرار مي‌دهيم و بقيه را با آن مي‌سنجيم يا يك ويژگي را مبنا قرار مي‌دهيم و كاوش مي‌كنيم تا ببينيم كه آن ويژگي در نمونه‌هاي مختلف چگونه بروز پيدا مي‌كند. اينجا فروكاهشي پديد مي‌آيد و امكان خوانش يك پديده در خاص بود‌گي و بي‌همتا بودنش به وجود نمي‌آيد. در واقع ما موضوع مطالعه را تبديل به يك مورد مي‌كنيم و سوال مي‌كنيم كه آيا اين مورد از الگوي عام پيروي مي‌كند يا نه. به نظر من همين موردي ديدن است كه مساله‌دار است و امكان پرسش فرد تاريخي را به وجود نمي‌آورد. فرد تاريخي اصطلاحي است كه ماكس وبر استفاده مي‌كند و به وسيله آن مي‌خواهد بر بداعت، بي‌همتايي و تكرارناپذيري پديده مورد بررسي تاكيد كند. پس وقتي من از جامعه‌شناسي تاريخي صحبت مي‌كنم، ارجاعم به يك سنت قديمي‌تر در جامعه‌شناسي است و نه سنت جامعه‌شناسي تاريخي تطبيقي. كلاسيك‌هاي جامعه‌شناسي، فارغ از اينكه دوركيم باشد يا ماركس يا زيمل يا وبر، همگي نگاهي تاريخي دارند، با وجود اينكه رويكردها متفاوت است. بر تاريخي بودن نگاه‌شان هم تاكيدي نمي‌كنند، زيرا در آن مقطع گويا امكان ديگري جز نگرش تاريخي وجود ندارد. يك جامعه در حال فروپاشي و جامعه ديگري در حال شكل‌گيري است، و طبعا اين سوال به وجود مي‌آيد كه نسبت اين دو جامعه با هم چيست؟ چرا جامعه قديم فرومي‌پاشد و ويژگي برسازنده جامعه در حال شكل‌گيري چيست؟ نسبت اين دو جامعه با هم آيا نسبت تداوم است يا گسست. در نتيجه بالاجبار سوال تاريخي مطرح مي‌شود.

يكي از مفاهيمي كه در آثار شما زياد به كار رفته، مفهوم «فرد تاريخي» است، اگر ممكن است درباره زمينه‌هاي به وجود آمدن اين مفهوم در جامعه‌شناسي توضيح دهيد.

به نظر من در ميان موسسان جامعه‌شناسي، وبر و زيمل پرسش تاريخ را به پرسشي اساسي بدل مي‌كنند، يا به بيان ديگر آن را مصرح مي‌كنند. اشاره من به مفهوم فرد تاريخي برآمده از تعريف خاص ماكس وبر از علوم فرهنگي يا به تعبير امروزي علوم اجتماعي است. او مي‌گويد وظيفه علوم اجتماعي بحث از يك پديده در خاص بودگي آن است، يعني بپرسد كه چرا اين پديده‌يي كه روياروي ما است، به اين شكل خاص درآمده و به شكل ديگري نشده است. وقتي چنين سوالي مطرح مي‌شود، بالاجبار تمام ذهن معطوف به آن پديده است و آن پديده صرفا يك نمونه قابل مقايسه با موارد ديگر نيست، بلكه در خاص بودگي‌اش مورد بررسي قرار مي‌گيرد. مفهوم فرد تاريخي هم اشاره به همين امر دارد كه ما در علوم فرهنگي و اجتماعي به دنبال اين نيستيم كه قوانين عام را بيابيم و نمونه‌ها را ذيل آنها دسته‌بندي كنيم و توضيح دهيم. از نگاه وبر هدف علوم اجتماعي اين نيست. اين به معناي آن نيست كه ما مفاهيم عام نداريم. بلكه مفاهيم عام همچون ابزاري هستند براي توضيح مورد خاص. پس اصل خود آن موضوع خاص است. البته بايد تاكيد شود كه فرد تاريخي چيزي نيست كه در بيرون به اين معنا حضور دارد. فرد تاريخي در ذهن محقق و تحليلگر ساخته مي‌شود. يعني با مشاهده واقعيت و تكثر موجود در جهان بيرون، از خود مي‌پرسد كه روي چه چيزي دست بگذارم؟ چه چيز در تكثر بي‌پايان واقعيت پيش روي ما، از نظر سوژه شناسا مهم و معنادار است. تاكيد روي آن امر خاص، يعني تبديل كردن آن به يك فرد تاريخي. ما در تحقيق در ميان پديده‌هايي كه به نظر از يكديگر دور و آشوبناك‌اند، يك معنا مي‌سازيم و آن همان فرد تاريخي است كه موضوع تحقيق هم هست. مثلا وقتي وبر از روح سرمايه‌داري صحبت مي‌كند، منظورش آن نيست كه روح سرمايه‌داري در بيرون وجود دارد. مابه ازا‌هايي در خارج هست كه وبر از مشاهده آنها و در كنار هم قرار دادن معنادار آنها، روح سرمايه‌داري را به عنوان يك فرد تاريخي مي‌سازد و درباره دلايل شكل‌گيري و فرآيند شدن آن بحث مي‌كند.

آيا در تاريخ و فرهنگ ما نيز مي‌توان گونه‌يي فرد تاريخي يافت؟

همانطور كه گفتم، فرد تاريخي چيزي در بيرون نيست كه آن را كشف كنيم، بلكه آن را مي‌سازيم تا بتوانيم به تكثر بي‌پايان واقعيت افسار بزنيم و آن را به صورتي معنادار توضيح دهيم. بديهي است كه اين ساختن دلبخواهانه نيست. بايد پيوندي منطقي ميان واقعيت و مفهومي كه از آن مي‌سازيم، يعني همان فرد تاريخي، برقرار باشد و عالم بايد اين منطق را توضيح دهد. پس بسته به اينكه از نظر تحليلگر چه چيز مهم و معنادار است، مي‌توان از يك واقعيت ظاهرا ثابت افراد تاريخي مختلفي ساخت. مثلا ماركس براي توضيح جامعه مدرن/ سرمايه‌داري، شيوه توليد را مبنا قرار مي‌دهد، در حالي كه وبر به همين منظور به اين مساله مي‌پردازد كه چه تغييري در شيوه زندگي و رفتار انسان‌ها به وجود آمده كه شكل‌گيري و تداوم نظم سرمايه‌دارانه را امكان‌پذير مي‌سازد. من هم اينجا از منظر خودم مي‌توانم بگويم كه چه چيز از نظر من براي فهم و توضيح وضع حال مهم و معنادار است و بايد از آن فرد تاريخي ساخت. واقعيتي در دنياي امروز تحت عنوان دولت- ملت وجود دارد و از حدود 200 سال پيش به اين سو حيات اجتماعي در سازوكار دولت- ملت‌ها تحقق مي‌يابد. ما حدود يك سده است كه در اين وضعيت قرار داريم. با شكل‌گيري دولت- ملت تمام حيات اجتماعي دچار دگرگوني بنيادي مي‌شود. كافي است به اين نكته ظاهرا ساده توجه كنيم كه از لحظه‌يي به بعد، يعني پس از تاسيس دولت- ملت، سرزميني به نام ايران در مرزهاي كاملا مشخص تعريف مي‌شود و هر يك از ما به اعتبار شناسنامه‌يي كه دولت برايمان صادر مي‌كند به عنوان شهروند اين سرزمين به رسميت شناخته مي‌شويم. در نتيجه خود واقعيت تا حدودي به من تحميل مي‌كند كه وقتي در سطح كلان مي‌خواهم بحث كنم، بايد در چارچوب دولت- ملت به بررسي موضوع بپردازم. اما پرسش اصلي اين است كه چگونه اين دولت- ملت تبديل به يك فرد تاريخي مي‌شود؟ در جامعه‌شناسي تاريخي تطبيقي ما دچار اين خطا مي‌شويم كه از يك تعريف عام از دولت- ملت شروع كنيم و سپس به مقايسه آن تعريف با مورد دولت- ملت در ايران بپردازيم. در حالي كه سوال اين است كه دولت- ملت ايران را چگونه مي‌توان در خاص بودگي و بي‌همتايي‌اش بررسي كرد، و نه صرفا گفت در مقايسه با الگوي دولت- ملت چه كمبودها و نواقصي دارد و چه بايد كرد تا اين نواقص برطرف شود.

با توجه به اين نوع رويكرد به جامعه‌شناسي تاريخي، رويكرد شما نسبت به مدرنيته و به تعبير خودتان لهجه‌ها (شولتس) يا تجربه‌هاي (برمن) گوناگون آن چيست؟

بايد ديد مدرنيته را چگونه تعريف مي‌كنيم. مدرنيته بر اساس تفسير انتقادي‌اي كه گيدنز از ماركس مي‌كند، مبتني است بر تغيير بنيادي رابطه انسان و طبيعت در پيامد انقلاب صنعتي. از نگاه گيدنز مدرنيته يك شكل‌بندي تاريخي-اجتماعي است كه مولف‌هاي اصلي آن صنعتگرايي، سرمايه‌داري و نظام بين‌المللي مبتني بر دولت- ملت است. اين رويكردي تاريخي-ماترياليستي است. در مقابل اين رويكرد مي‌توان منظري را قرار داد كه شكل‌گيري سوژه مدرن را در مركز قرار مي‌دهد. گرايش خود من به رويكرد اول است. اگرچه خاستگاه جغرافيايي مدرنيته، اروپاي غربي بوده است، اما نظام اجتماعي كه از دل آن به وجود مي‌آيد از همان آغاز از ويژگي «جهاني شدن» برخوردار بوده است. يعني نمي‌تواند در يك محدوده تمدني و جغرافيايي خاص محصور و محبوس بماند، در نتيجه گسترش مي‌يابد و مرزي نمي‌شناسد. فراگير شدن آغازين اين نظام در دوران تسلط استعماري غرب بر بقيه مناطق جهان اتفاق مي‌افتد. در فرآيند استعمار بخش‌هاي ديگر جهان جذب نظام جديد شده و تحت تاثير آن قرار مي‌گيرند. يعني همزمان با شكل‌گيري نظام مدرن در اروپا، حركت تاريخي‌اي در سراسر جهان وجود دارد كه آن را در خودش حل مي‌كند. در نتيجه با گسستي جهاني روبه‌رو هستيم و شكل‌گيري مدرنيته به عنوان يك شكل‌بندي تاريخي- اجتماعي پيامد اين گسست است. با وجود گرايش همگون‌سازي‌اي كه در مدرنيته وجود دارد، اما اشكال تجلي آن بسيار متفاوتند. منظورم از اشكال متفاوت تجلي اين نيست كه يك الگوي عام به اسم مدرنيته داريم و وظيفه عالم اين است كه اين اشكال تجلي را با آن الگو مقايسه كند. اين همان جامعه‌شناسي تاريخي تطبيقي است كه در ابتدا مورد نقد قرار دادم زيرا اگر از اين ديدگاه بنگريم، گويي در جايي (غرب) تاريخ به سرانجام رسيده و در باقي جاها هنوز به نتيجه نرسيده است. بر اساس اين رويكرد تطبيقي ما بايد همه مناطق غيرغربي را در حال گذار به مدرنيته بدانيم. جوامعي كه ديگر سنتي نيستند، اما هنوز مدرن هم نشده‌اند، يا اينكه پايي در سنت دارند و پايي در مدرنيته. در اين رويكرد آن گسستي كه پيش از اين اشاره كردم و ويژگي‌اش را جهاني و فراگير بودنش ناميدم، ناديده گرفته مي‌شود به اين موضوع توجه نمي‌شود كه با بروز اين گسست در سطح جهاني، تداوم نظم اجتماعي دوران پيشامدرن ديگر در هيچ‌جا امكان‌پذير نيست. در اين رويكرد فقط تطبيق امكان‌پذير است و نه ساختن فرد تاريخي. به عقيده من اين نگاه امكان شناختن جامعه‌يي مثل ايران را به وجود نمي‌آورد. به نظر من ما در ايران، مثل بسياري از جاهاي ديگر، با شكلي از اشكال مدرنيته مواجه هستيم كه با وضعيت اقليمي، تاريخ، زبان و... ما نسبت دارد، نسبتي با اين دارد كه ما چطور در نظام سرمايه‌داري ادغام شده‌ايم و اين باعث شكل‌گيري چه نظم اجتماعي‌اي شده است. اگر از اين منظر به مساله بپردازيم، متوجه خواهيم شد كه ما به قول شولتسه با لهجه‌يي خاص يا به قول برمن با تجربه خاصي از مدرنيته مواجهيم. به تعبير ديگر پرسش ما به جاي پرسش از اينكه «چرا مثل آنكه جلوتر يا كامل‌تر است نشده‌ايم؟» بايد به چيستي و چگونگي لحظه حال بپردازيم. به جاي مقايسه دائم، بايد وضع حال را به صورتي درون‌بود توصيف، تفسير و تبيين كنيم. اين دو پرسش تفاوت بنيادين دارد. پرسش اول امكان يك رويكرد تاريخي را به وجود نمي‌آورد، سوال دوم است كه نوعي تبارشناسي لحظه حال را ممكن مي‌كند. زيرا به نظر من جامعه‌شناسي تاريخي نگارش تاريخ اكنون و تبار‌شناسي لحظه حال است.

با اين نگاه به مدرنيته چه ويژگي‌هايي مي‌توان براي تجربه تجدد ايراني برشمرد؟ آيا اساسا چنين امكاني تاكنون فراهم شده است؟

اگر من يا كس ديگري مي‌توانست به اين سوال جواب دهد، علوم اجتماعي ما احتمالا شكل و شمايل ديگري مي‌داشت. نكته‌يي كه من در بحث‌هايم مطرح مي‌كنم اين است كه چرا ما اين ويژگي‌ها را نمي‌توانيم بررسي كنيم؟ يا ويژگي‌ها و نامگذاري‌هايي را به كار مي‌بريم كه ما را به پاسخ پرسش بنيادين نمي‌رساند. من معتقدم ما هنوز نمي‌توانيم اين ويژگي‌ها را بررسي كنيم. كوشش من آن است كه روشن كنم چگونه بتوانيم به وضعيت كنوني خودمان بپردازيم تا امكان توضيح اين ويژگي‌ها به وجود‌ آيد. به نظر من تا آن گسستي كه در بالا به آن اشاره كردم و تجربه خاص مدرنيته ما كه از آن گسست برآمده است جدي گرفته نشود و موضوع تامل قرار نگيرد، خروج از اين وضعيت ممكن نيست.

برخي روشنفكران ما چون سيدجواد طباطبايي كوشيده‌اند دلايلي براي اين نتوانستن يا امتناع بيابند، شما فكر مي‌كنيد دليل اين امتناع چيست؟

به نظر من اينكه برخي متفكران ما مثل طباطبايي تلاش در مساله‌مند كردن اين موضوع كرده‌اند، نشان از اين دارد كه ما با مساله‌يي مواجهيم. به قول ايشان نشان از خروج از «جهل مركب» دارد، و البته نه از جهل. اما مساله اينجاست كه روشنفكران ما به گونه‌يي طرح مساله مي‌كنند كه انگار توسعه‌يي در غرب رخ داده و آنها جلوتر از ما هستند و حالا ما بايد به آنها برسيم و خود را با ايشان مقايسه مي‌كنيم و براي يافتن دليل اين «عقب‌افتادگي» به اتفاقي كه در جايي در تاريخ ما رخ داده ارجاع مي‌دهيم. مثلا آقاي طباطبايي از زوال انديشه سياسي حرف مي‌زند كه به انحطاط منجر مي‌شود و از درون انحطاط وضعيتي پيش مي‌آيد كه ما وقتي با غرب مواجه مي‌شويم، عملا گرفتار نوعي امتناع تفكر مي‌شويم. من با ايده امتناع تفكر كاملا موافقم، اما با اين نوع طرح مساله مشكل دارم. به نظر من ظرفيت زيادي در ايده امتناع طباطبايي براي پروبلماتيك كردن وضعيت فكر ما وجود دارد. اما به نظرم مي‌آيد كه اين ظرفيت متحقق نمي‌شود، زيرا با ايده انحطاط درآميخته مي‌شود. يكي از مشكلات اساسي علوم اجتماعي ما اين است كه حاضر به مواجهه با اين ايده نيست و اصرار بر «جهل مركب» خود دارد. طرح درست مساله از نظر من اين است كه ما ابتدا بپذيريم كه با وضعيتي روبه‌رو هستيم كه نوعي بودن در جهان را امكان‌پذير مي‌كند. بنابراين به نظر من به جاي اينكه بپرسيم چرا عقب‌مانده‌ايم، بايد بكوشيم نشان دهيم كه نوع بودن ما در جهان چيست. سوال جامعه‌شناختي به معناي اخص كلمه چيزي جز اين نيست. يعني بايد نوع بودن امروزمان در جهان و نحوه رقم خوردن حيات اجتماعي فعلي‌مان را موضوع تامل قرار دهيم و تا به اين سوال نرسيم چيزي را نمي‌توانيم توضيح دهيم.

چه چيزي مانع مي‌شود كه به اين شكل از طرح سوال نرسيم؟

نوع طرح مساله‌يي كه روشنفكران ما مطرح كرده‌اند، دليل اصلي اين مشكل است. طرح مساله‌يي كه قدمت آن به پرسش عباس ميرزا از علل عقب‌ماندگي ما در واكنش به شكست از روسيه مطرح مي‌شود، و ما امروز نيز از دايره نفوذ آن پرسش خارج نشده‌ايم. تا خود اين پرسش موضوع تامل قرار نگيرد، در بر همين پاشنه مي‌چرخد. پيامد اين پرسش شكل‌گيري تصوري از لحظه حال است كه دريافت اين لحظه را ناممكن مي‌كند، و اين از نظر من يعني امتناع تفكر. بنا بر اين تصور، ما نه در دوران سنت قرار داريم و نه در دوران مدرن، يك پا در سنت داريم و يك پا در مدرنيته، همان اصطلاح مانوس «جامعه دوران گذار ميان سنت و تجدد». اين وضعيت برزخي كه براي توصيف لحظه حال به‌كار برده مي‌شود، به نظر من برزخ ذهن ما است و نه برزخ واقعيت. واقعيت موجود از نظمي برخوردار است كه تكرار و تداوم آن را امكان‌پذير مي‌سازد، گيرم كه اين نظم و وضعيت متناظر با آن خوشايند ما نيست. وضعيت برزخي يعني وضعيت لازماني و لامكاني. وقتي عالم اجتماعي از اين اصطلاح براي توصيف واقعيت استفاده مي‌كند، در واقع دارد اعلام مي‌كند كه هيچ چيز براي گفتن ندارد. واقعا هم درباره وضعيتي كه بيرون از زمان و فضا قرار دارد، چه چيز مي‌توان گفت. در اين حالت يا بايد از قوه شهود عرفاني برخوردار باشيم يا به زدن حرف‌هاي عاميانه اكتفا كنيم. چيزي كه من دنبال مي‌كنم اين است كه اين مفهوم را (جامعه دوران گذار ميان سنت و تجدد) آنچنان بحراني (پروبلماتيك) كنم كه امكان فرارفتن از آن به وجود آيد. چون به نظرم اگر از گفتمان جامعه گذار فراتر نرويم، عملا هيچ امكاني برايمان به وجود نمي‌آيد كه نوع پرسشي را مطرح كنيم كه معطوف به اين باشد كه اراده‌يي به دانستن وضعيت موجود در ما پديد آيد. يعني ما به دنبال دانشي نرفته‌ايم كه وضعيت موجود را توضيح دهد. زيرا در حالت گذار وضعيت حال از ميان مي‌رود، در حالي كه جامعه‌شناسي معطوف و مبتني بر لحظه حال است و بر اراده‌يي معطوف به دانش از لحظه حال. هيچ جامعه‌شناس مطرحي را نمي‌يابيد كه اين كار را نكند. من مي‌كوشم با پروبلماتيك كردن اين مساله نشان دهم كه لحظه حال به خودي خود موجوديت و تاريخچه‌يي دارد و ما تا اين تاريخچه را نفهميم، امكان شناخت وضعيت موجود به وجود نمي‌آيد. اجازه بدهيد مثالي از يكي از كلاسيك‌هاي جامعه‌شناسي بزنم؛ وبر براي توضيح وضيعتي كه با آن روبه‌رو است مفهوم «قفس آهنين» را طرح مي‌كند. اگر كسي اندكي با تاريخ آلمان آشنا باشد، مي‌داند كه وبر با صراحت و قطعيت تمام از «قفس آهنين» براي توصيف وضعيتي استفاده مي‌كند كه كاملا شبيه وضعيت كنوني كشورهاي توسعه‌نيافته يا در حال توسعه است. هنوز آن جامعه فورديستي دوران پس از جنگ جهاني دوم شكل نگرفته است كه منطق سرمايه به منطق فراگير در حوزه توليد و بازتوليد تبديل شده باشد، و نيروي كار ناچار است براي تامين بقاي خود و خانواده‌اش در كنار فروش نيروي كار خود در كارخانه، مرغ و خروس و باغچه‌يي هم در خانه داشته باشد. مشاهده وضعيت‌هاي مشابه اين است كه عالمين اجتماعي ما را به اين برداشت مي‌رسانند كه ما هنوز در وضعيت گذار از سنت به تجدد قرار داريم. در حالي كه كسي همچون وبر توجه‌اش معطوف به توصيف و تبيين شرايط شكل‌گيري و تداوم وضعيتي است كه با وجود شباهت ظاهري با گذشته، از منطق ديگري پيروي مي‌كند.

اينجا به نظر تناقضي در گفتار شما هست، يعني از يكسو بر تاريخي بودن و رجوع به تاريخ خودمان تاكيد مي‌كنيد و از سوي ديگر از انديشمندان غربي چون وبر وام مي‌گيريد، بدون در نظر گرفتن خاستگاه يا زمينه‌هاي تاريخي انديشه ايشان. اصولا آيا امكان آن هست كه با ترجمه نظريه‌هاي غربي بدون توجه به خاستگاه تاريخي و جغرافيايي‌شان به شناخت جنبه‌هاي مغفول تاريخ خودمان پرداخت؟ ترجمه‌ها را تا چه اندازه مفيد و قابل استفاده مي‌دانيد؟

سوال خوب و مهمي است. من دائم در كلاس‌ها مي‌گويم كه ما نمي‌توانيم نظريه را از جايي‌ برداريم و به صورت شابلون در جاي ديگر به كار‌ گيريم. چون نظريه در زمان پردازش نسبتي با ماده‌يي دارد كه آن را نظريه‌پردازي مي‌كند و نمي‌توان اين نسبت را قطع كرد. اما در پاسخ به پرسش شما مثلا در استفاده خود من از وبر، بهتر است ابتدا بگويم كه من چه كار نمي‌كنم: مثلا اگر دانشجويي بخواهد پايان‌نامه‌يي درباره بوروكراسي در ايران با ارجاع به نظريه وبر بنويسد، مي‌تواند خيلي راحت مواردي را بر شمارد و بكوشد آنها را با وضعيت ديوانسالاري در ايران تطبيق دهد، اما مشكلاتي اساسي در اين كار هست. از جمله اينكه روابط شخصي در اينجا با عقلانيت ساختاري در آنجا سازگار نيست و بنابراين به اين نتيجه مي‌رسد كه امكان شكل‌گيري آن عقلانيت ساختاري و بوروكراسي در ايران وجود ندارد. من به چنين كسي مي‌گويم اولا دليلي نداشت كه از وبر استفاده شود و همين طور هم اين موضوع روشن بود، ثانيا مهم اين است كه در پرداختن به اين موضوع نشان‌ دهي كه اين پديده ويژگي‌هاي خاصش چيست، آيا پديده‌يي متعلق به دوران قديم است يا چيز ديگري است كه هم بوروكراسي قديم ناصرالدين‌شاه و صفوي نيست و هم بوروكراسي آلمان مدرن؟ اين با شابلون‌برداري از نظريه وبر يا هر كس ديگري امكان‌پذير نيست. خلطي وجود دارد در استفاده از مفهوم نظريه. مثلا تئوري نيازهاي مازلو يك نظريه است، بعد فكر مي‌كنيم جايي كه فوكو درباره رويكرد تاريخ‌نگاري تامل مي‌كند هم يك نظريه است. البته اينها تاملات نظري هستند، اما در سطوح كاملا متفاوت. رجوع من به وبر ربطي به تئوري‌هاي او مثل عقلانيت، كاريزما و... ندارد. به نظر من وبر به اين معنا اصلا تئوري‌اي ندارد. او گريزان از هرگونه تئوري‌پردازي است كه بشود آن را منجمد كرد و ويژگي‌هاي ثابت از آن بيرون كشيد. اما آنچه وبر را براي من جالب مي‌كند، بخشي از انديشه‌هاي اوست كه در آنها توضيح مي‌دهد كه به عنوان عالم اجتماعي چگونه به امر اجتماعي مي‌پردازد. او وقتي راجع به فرد تاريخي يا نمونه آرماني بحث مي‌كند، مي‌گويد چگونه به پديده‌ام نزديك مي‌شوم. اين تاملي نظري، معرفت‌شناسانه و روش‌شناسانه است و سطح انتزاعش خيلي بالاست. بيهوده نيست كه اين متون سخت‌ترين نوشته‌هاي وبر هستند. با اين حال اين نوع نوشته‌ها هم نسبتي با موضوع تجربي‌اي كه بررسي مي‌كند دارد، اما براي ما امكاني فراهم مي‌كند تا با وبر درباره پيچيده‌ترين مسائل علم اجتماعي (تبديل يك چيز به موضوع تحقيق، روش انجام آن تحقيق و مفهوم‌پردازي آن موضوع) وارد گفت‌وگوي خلاق شويم. اين سطح گفت‌وگو در مطالعه آثار تاريخي- تجربي وبر فقط تا حد محدودي به وجود مي‌آيد. درباره ترجمه هم همين تفكيك را مي‌توان به كار بست. ضمن اينكه با ترجمه هيچ مخالفتي ندارم و معتقدم امكان ندارد ما بتوانيم عالمانه بحث كنيم، بدون اينكه بدانيم چه اتفاقي در دنيا رخ داده است.

* محسن آزموده/ اعتماد