غزالي كمر فلسفه را نشكست

معرفت‌شناسان به تاثير عوامل غيرمعرفتي، مثل آلودگي‌هاي اخلاقي از جمله گناه، در معرفت بپردازند. در تاريخ فلسفه، فيلسوفاني هستند كه مدعي‌اند خواسته‌ها و احساسات ما بر حوزه شناختي ما تاثيرگذارند. او ريشه گناه را به «عُجب» (خودبيني) بازگرداند و مدعي شد كه هرچه عجب بيشتر شود، امكان نيل به شناخت كمتر مي‌شود.

علوم عقلي بعد از غزالي افولي نداشته بلكه گرايش به توحيد عقايد يعني همراه شدن فلسفه، كلام و تصوف در يك متفكر پديد آمده است. مطابق اين نظر، فخر رازي و شيخ طوسي را بيشتر بايد فيلسوف دانست تا متكلم. در اين ديدگاه به سهروردي و ملاصدرا نيز اشاره مي‌شود. گريفل، بعد از اين گزارش، سوال مهمي را مطرح مي‌كند «آيا بومي‌سازي گفتمان فلسفي در اسلام با وجود غزالي صورت گرفت يا با او؟ نقش غزالي در اين بومي‌سازي مثبت بود يا منفي؟». خود گريفل معتقد است كه غزالي در مركز و نقطه محوري پيشرفت‌هاي كلام فلسفي ايستاده و تهافت و ساير آثارش نقش مهمي در بومي‌سازي فلسفه داشته است، ولو در حوزه الهيات

معتقدم هنگام تفكر فلسفي، علقه‌هاي ديني مي‌تواند تفكر فلسفي را كم‌رنگ كند. اما معتقدم كاركرد دين علقه به آموزه‌هايش نيست.كاركرد دين آزادسازي عقل است. ما حساسيت‌هاي ديني را معكوس كرده‌ايم وگرنه دين مانع رشد فلسفي و عقلي ما نيست بلكه رسالت دين و نبي بيدارسازي انسان‌ها و آزادسازي عقلاني ايشان است. آنچه در واقعيت اتفاق افتاده، ممكن است اين نباشد، چنان‌كه حساسيت‌هاي ديني معكوس شد، اما وقتي به عمق تعليمات نبي رجوع مي‌كنيم، درمي‌يابيم كه كاركرد نبي ما را به آزادسازي عقل مي‌رساند.بر اين اساس است كه معتقدم غزالي يكي از بزرگ‌ترين كساني است كه كوشيده عقلانيت را به معناي واقعي كلمه بفهماند

اگر از زاويه‌يي ديگري به مساله بنگريم و چنين نينديشيم كه عقلي كه به عقل نبوي متصل مي‌شود، ديگر عقل آزاد نيست، مساله فرق مي‌كند. مطابق روايت رسمي، باغزالي كمر فلسفه شكسته مي‌شود. فرانك گريفل، در مقدمه كتاب جديدش «الهيات فلسفي غزالي» اين روايت رسمي را، نقد مي‌كند


سرآمد زمانه‌اش بود: فيلسوف و فقيه، متكلم و صوفي، اديب و استاد اخلاق، سياستمدار و عالم. ديگران ابوحامد امام محمد غزالي (450-505 ه. ق.) ملقب به حجت‌الاسلام زين‌الدين طوسي صاحب ده‌ها كتاب از جمله «كيمياي سعادت»، «المنقذ من الضلال»، «احياء علوم دين» و «نصيحت الملوك» را با عنوان «الغزالي» (Al-Ghazali يا Algazel) مي‌شناسند، مردي كه درباره نقش موثرش در توسعه فرهنگ و تمدن اسلامي نمي‌توان ترديد كرد. همه دعواها نيز از همين جا آغاز مي‌شود، عده‌يي مي‌گويند او با نگارش «تهافت الفلاسفه» كمر فلسفه اسلامي را خم كرد و برخي نيز معتقدند مهم‌ترين گام‌ها را در بومي‌سازي فلسفه در جهان اسلام و تكوين الهيات فلسفي برداشت. دكتر زهرا پورسينا، استاديار فلسفه تطبيقي دانشگاه شهيد بهشتي از رهگذر تحقيقات دانشگاهي به محققاني غربي برخورده كه تحقيقات گسترده‌يي درباره غزالي كرده‌اند و بر اين باورند كه تفكر فلسفي در عالم اسلام نه‌تنها با غزالي افول نكرد كه در مسير تازه‌يي قرار گرفت. دكتر پورسينا مقالات متعددي درباره انديشه غزالي چون «انسان در انديشه غزالي»، «گناه در نگاه غزالي»، «كاربردهاي سه‌گانه عقل در نظر غزالي»، «نظام بخشي به كاربردهاي گوناگون عقل در نظر غزالي» و «نگاه غزالي به ساحت‌هاي عاطفي نفس و بدن» نگاشته‌اند. با ايشان درباره نگاه‌شان به اين متفكر ايراني گفت‌وگويي صورت داديم كه از نظر مي‌گذرد:



شما در نتيجه تحقيقات خود درباره تاثير عوامل غيرمعرفتي، مثل گناه، بر معرفت، به بررسي آراي غزالي رسيده‌ايد. اگر ممكن است، نخست درباره موضوع تحقيق و دليل پرداختن‌تان به آراي غزالي توضيح بفرماييد.

من، در دوره دكترا، درباره آراي آگوستين و غزالي و تاثير گناه بر معرفت تحقيق مي‌كردم. براي فرصت مطالعاتي به كانادا رفتم و آنجا با گستردگي كار درباره آگوستين مواجه شدم، موضوع را با استادم، آقاي ملكيان، در ميان گذاشتم و با ايشان به اين نتيجه رسيديم كه در دوره دكتري فقط به آراي آگوستين پرداخته شود. نتيجه كار به صورت كتابي منتشر شد. بعد از دكترا، اين پروژه را در آراي غزالي دنبال كردم. از چند دهه پيش، يكي از مسائل مهم در معرفت‌شناسي معاصر تاثير مسائل غيرمعرفتي و ساحات خواست‌ها و احساسات در معرفت بوده است. اين موضوع را البته پيش‌تر در عرفان و اخلاق داشته‌ايم. مثلا گفته مي‌شد متعلم بايد هنگام تعلم قصد خالص و پاك داشته باشد اما در حوزه معرفت‌شناسي اين بحث جديد است.

پس از رنسانس، كه حوزه علوم عقلاني از علوم وحياني متمايز شد، متفكران معرفت را تنها در ساحت عقلانيت مي‌جستند و ساحات ديگر نفس، يعني خواست‌ها و عواطف را ساحاتي متمايز و مستقل از ساحت معرفتي مي‌دانستند و بنابراين، تاثير صفات مثبت و منفي اخلاقي را در شناخت به عنوان تاثيري جدي مورد توجه قرار نمي‌دادند. اما در دهه‌هاي اخير، اين ديدگاه‌ها دچار تغيير شد و مسير شكل‌گيري باور هم در كنار ساختار باور اهميت يافت. اين امر موجب شد كه معرفت‌شناسان به تاثير عوامل غيرمعرفتي، مثل آلودگي‌هاي اخلاقي از جمله گناه، در معرفت بپردازند. مرالد وستفال در مقاله‌اش، «پولس قديس را جدي بگيريم: گناه مقوله‌يي معرفت‌شناختي»، نوشت كه در تاريخ فلسفه، فيلسوفاني هستند كه مدعي‌اند خواسته‌ها و احساسات ما بر حوزه شناختي ما تاثيرگذارند. او ريشه گناه را به «عُجب» (خودبيني) بازگرداند و مدعي شد كه هرچه عجب بيشتر شود، امكان نيل به شناخت كمتر مي‌شود. البته، اين تاثير در حوزه‌هايي چون الهيات، اخلاق و سياست بيشتر و در برخي حوزه‌ها مثل رياضيات و علوم تجربي كمتر است. اينجاست كه به انديشمنداني چون غزالي و آگوستين مي‌رسيم، زيرا در بدنه ديدگاه‌هاي خود مواد خامي دارند كه مي‌تواند به محققي كه درباره تاثير گناه بر معرفت كار مي‌كند كمك كند.

ديدگاه غزالي در اين مورد چگونه است؟

وقتي سراغ غزالي مي‌رويم، با توجه به پيش زمينه‌يي كه درباره او به عنوان انديشمندي فلسفه‌ستيز و عقل‌ستيز وجود دارد، اين انتظار مي‌رود كه تصور كنيم او متفكري است كه به معرفت وحياني، شهودي- الهامي و قلبي قائل است و عقل را پاسخگوي همه مسائل نمي‌داند و بنابراين، تاثير امري چون گناه را قاعدتا بايد در اين حوزه‌ها توضيح دهد. يعني انتظار مي‌رود كه از نظر غزالي، تاثير گناه فقط در برخي حوزه‌هاي خاص معرفت و در دسترسي به برخي آموزه‌هاي خاص مثل معرفت شهودي به خدا محدود شود و به حوزه‌هاي ديگر مثل فلسفه و ساير علوم كاري نداشته باشد. اما من، در ضمن كارم، متوجه ناسازگاري‌هاي جدي در سخنان غزالي شدم. از يك سو، شاهد بودم كه غزالي در «المنقذ من الضلال» تفاوتي جدي بين «عقل» و «قلب» مي‌گذارد. او در آنجا مدعي مي‌شود كه متكلمان و تعليميه (اسماعيليه) راه و روش درستي براي دستيابي به حقيقت ارائه نمي‌كنند و در كار فيلسوفان هم اشكال وجود دارد اما در انديشه متصوفه روزنه‌يي براي نيل به معرفت يقيني باز شده است. يعني غزالي در اين كتاب نجات خود را از ترديد عميق، ناشي از نوري مي‌داند كه خدا بر قلبش افكنده است، نه ناشي از استدلال‌هاي منطقي. اينجاست كه او به منطقه‌يي فوق عقل قائل مي‌شود كه در آن مي‌توان به امور غيبي و در كل، معرفت و حياني و نبوي دست يافت. او در جاهاي ديگر هم اين حرف را مي‌زند، تا جايي كه در تهافت الفلاسفه فيلسوفان را در سه مساله از آن بيست مساله معروف تكفير مي‌كند. اما از سوي ديگر، غزالي در مواضع ديگري از آثار خود «عقل» و «قلب» را چنان نزديك مي‌داند كه آنها را به جاي هم به كار مي‌برد. اين ناسازگاري موجب شد كه به اين نتيجه برسم كه گويا آنچه درباره غزالي گفته مي‌شود، دقيق نيست. اگر به كاربردهاي مفهوم عقل نزد غزالي دقت كنيم، شاهديم كه در يكي از كاربردها عقل به كل مرتبه معرفت انساني اطلاق مي‌شود و به باور او، اين مرتبه مي‌تواند در شرايطي به عقل نبوي هم برسد؛ يعني شكافي بين عقل و الهام نيست. در اينجا بود كه به اين نتيجه رسيدم كه به باور او، عقل، تا زماني كه تحت تاثير آلودگي‌هاي اخلاقي است، نمي‌تواند از منطقه‌يي جلوتر برود در حالي كه وقتي عقل با آثار اخلاقي مثبت تقويت مي‌شود، مي‌تواند به تشخيص حق برسد، تا آنجا كه معرفت بشر به معرفت عقلاني نبوي مي‌رسد. غزالي در معارج القدس سه خاصيت اصلي نبوت را «كمال عقل نظري»، «كمال عقل عملي» و «كمال قوه متصرفه» مي‌داند. البته عده‌يي مي‌گويند معارج‌القدس از غزالي نيست و به ابن‌سينا منسوب است اما متفكراني چون سليمان دنيا مي‌گويند اولا، اين كتاب از غزالي است و ثانيا، غزالي هم به كمال عقل نظري در نبي معتقد است و در اينجا با ابن‌سينا همسو شده است. در نتيجه، به نظر من، غزالي به توانمندي قوه عقل براي رسيدن به معرفت يقيني (جايگاه شهود) باور دارد. يعني از نظر غزالي، قوه عقل در بستري از حمايت‌ها يا عدم حمايت‌هاي ساحت‌هاي غيرمعرفتي، يا به سوي مرتبه عقل نبوي پيش مي‌رود يا از رسيدن به آن بازمي‌ماند.

پس، غزالي نه‌تنها مخالف توانمندي عقل نيست بلكه حتي در بحثي چون «حسن و قبح اخلاقي» هم، برخلاف آنچه گفته مي‌شود، موافق آن است. من در مقاله‌يي نشان داده‌ام كه از نظر غزالي، عقل مي‌تواند حسن و قبح را تشخيص دهد اما به علت شدت آلودگي‌هاي ساحت‌هاي غيرعقيدتي و خواسته‌هاي منفعت‌طلبانه نمي‌تواند بدون ياري عقل نبوي به كمال برسد. يعني عقل انسان‌هاي غيرنبي بايد در كنار عقل نبي قرار بگيرد تا از آلودگي‌هاي اخلاقي بركنار بماند و با كمك و راهنمايي نبي مثل عقل نبي شود. در اين ديدگاه، انسان آنقدر بزرگ مي‌شود كه مي‌تواند به مرتبه نبوي برسد؛ البته اين نبوت تشريعي نيست، انبايي است.

تفاوت آنچه شما به عنوان برداشتي جديد از غزالي معرفي كرديد، با برداشت ما از عرفا و صوفيه در چيست؟ چون عرفا نيز همين تقسيم‌ها را درباره عقل داشتند، مثل تمايز بين «عقل كلي» (شبيه «عقل نبوي» غزالي در بيان شما) و «عقل جزيي» و تمايز بين «خود سافل» و «خود عالي». اما ترديدي نيست كه آنان عقل‌گرا نبودند.

ديدگاه مرسوم غزالي را به ضدعقلگرايي متهم مي‌كند و من تا اينجا كوشيده‌ام شواهدي را عليه اين ديدگاه ارائه كنم، اما اينكه تفاوت غزالي با ديدگاه عرفا در چيست، بحث ديگري است. متصوفه‌يي كه غزالي به ياري ايشان به اهميت عوامل غيرمعرفتي در معرفت پي‌برد، شما را از تحصيل علوم مرسوم و رسمي باز مي‌دارند و علم را حجاب نفس مي‌دانند و معتقدند فقط با «فرار از مدرسه» و تهذيب نفس مي‌توان به حقيقت رسيد در حالي كه نزد غزالي، «قلب» همچون استخري است كه آب معرفت هم از قعر آن مي‌تواند بجوشد و هم از بيرون مي‌تواند به آن وارد شود؛ اينجا در نفس علم تفاوتي وجود ندارد. يعني غزالي علم شهودي را، كه از درون قلب مي‌جوشد، با علم بيروني در علم بودن يكي مي‌داند و فقط نحوه كنار زدن حجاب را در آن دو متفاوت مي‌داند، در يكي با «كسب علم» و ديگري با «تهذيب نفس». حال آنكه نزد متصوفه، عزلت‌گزيني و تهذيب نفس شرط است و تامل هم نزد عرفا ديگر به معناي تفكر قياسي و منطقي نيست، به‌عكس، از ديد محققان جديد، شواهدي هست كه نشان مي‌دهد غزالي از تفكر منطقي‌ و قياسي دفاع مي‌كند. غزالي به منطق بسيار توجه داشت و اين از آثار منطقي پرشمار او پيداست، ضمن آنكه او منطق را برآمده از وحي مي‌دانست و منشا علوم دنيوي را هم پيامبران مي‌دانست. اما متصوفه، نسبت به تعلم رسمي بي‌مهرند و تفكر منطقي را قبول ندارند. اما غزالي در كيمياي سعادت اين را كه «علم حجاب راه است» به معناي مخالفت با تحصيل علم نمي‌داند.

يكي از شاخصه‌هاي انديشه او اصرار به تحصيل علم در حد اجتهاد است كه در آثاري چون الاربعين و ميزان العمل بر آن تاكيد مي‌كند و مي‌گويد علاوه بر آن، در اين مسير بايد شرايط اخلاقي كافي رعايت شود. در نتيجه، نزد غزالي خود علم حجاب نيست بلكه پندار ما در اين مورد كه علوم رسمي بالاترين اهميت را دارند، حجاب است. سليمان دنيا، مي‌گويد غزالي در معارج‌القدس نفوس را دسته‌بندي مي‌كند و مي‌گويد برخي نفوس هستند كه چنان متلالي هستند كه علوم دايما همراه با براهين‌شان به آنها افاضه مي‌شود. اين نكته باعث شد من به تفاوت ميان شهود و الهام متصوفه و شهود و الهام نزد غزالي و حتي ابن‌سينا توجه يابم. به نظر مي‌رسد كه از ديد غزالي معرفت وحياني تصديقي- شهودي است و معرفت شهودي بايد برهاني باشد تا بتواند به صورت منطقي بيان شود. در سطح عالي عقل است كه به عقل شهودي مي‌رسيم.

ميزان تاثير عوامل غيرمعرفتي در معرفت‌هاي گوناگون از ديد غزالي چگونه است؟ آيا همه معارف به يكسان تحت تاثير اين عوامل قرار مي‌گيرند يا تفاوتي بين برخي علوم، همچون مابعدالطبيعه و الهيات، و علوم ديگر وجود دارد؟

تمايزي ميان دو دسته معرفت هست، معرفت‌هايي كه تاثير امور غيرمعرفتي در آنها زياد است، مثل علوم الهي و اخلاقي و معرفت‌هايي كه اين تاثير در آنها بسيار كم است اگرچه به صفر نمي‌رسد. من در تحقيق خود درباره آگوستين و غزالي به اين نتيجه رسيدم كه گناه بر همه معرفت‌ها تاثيرگذار است اما با اين ملاك كه هرجا منافع انسان‌ها با حوزه معرفتي درگير شود، تاثير عوامل غيرمعرفتي بيشتر مي‌شود. بنابراين، گناه در همه امور معرفتي تاثير دارد اما ميزان اين تاثيرگذاري متغير است. مثلا در علوم انساني و فرهنگي مثل اخلاق و مابعدالطبيعه و الهيات و سياست اين تاثير بيشتر است.

شكي نيست كه غزالي با خردورزي به خوبي آشناست و عقل جزيي يا استدلالي را به خوبي مي‌شناسد. اما نقد مرسوم به غزالي اين نيست كه او به خردورزي توجه ندارد بلكه اين است كه او به جاي عقلاني كردن دين، عقل را ديني كرده است، تا جايي كه به تعبير شما، نزد غزالي، منطق نيز در آموزه‌هاي انبيا ريشه دارد. از سخنان شما هم برمي‌آمد كه عقل جزئي در نهايت بايد ذيل عقل نبوي و وحياني هدايت شود تا از گمراهي بازبماند. روايت رسمي هم از منظري ديگر همين را مي‌گويد كه غزالي، در مقام عالمي سرشناس و فقيهي فيلسوف، از مرتبه عقل (در بيان شما، «عقل غيرنبوي») كاست و ضربه‌يي جانكاه به پيكر فلسفه وارد كرد تا جايي كه پس از او، فلسفه اسلامي براي زنده ماندن چاره‌يي جز تلفيق با عرفان و دين نداشت؟ ظاهرا با آن نوع خردورزي مورد نظر غزالي نمي‌توان خردورزي جديد را تاسيس كرد.

از يك جهت، اين سخن درست است كه ماجراي سير فلسفه در جهان اسلام به همين شكل بوده است. اما اگر از زاويه‌يي ديگري به مساله بنگريم و چنين نينديشيم كه عقلي كه به عقل نبوي متصل مي‌شود، ديگر عقل آزاد نيست، مساله فرق مي‌كند. مطابق روايت رسمي، چنان‌كه شما گفتيد و در فرهنگ ما بسياري بر آن تاكيد دارند، غزالي با خود عقل مشكلي نداشت و تكفير فيلسوفان نيز به اين جهت بود كه مي‌گفت شرايط برهان را در منطقه‌يي كه نبايد اجازه جولان بيش از حد به عقل داده مي‌شد، رعايت نكردند. در همين روايت رسمي گفته مي‌شود كه با اين نقد غزالي كمر فلسفه شكسته مي‌شود. فرانك گريفل، در مقدمه كتاب جديد Al-Ghaz?l?›s Philosophical Theology (Oxford University Press, 2009) (الهيات فلسفي غزالي) اين روايت رسمي را، كه نزد مستشرقان نيز رواج داشته است، بيان مي‌كند. نزد مستشرقان، چنان‌كه گريفل مي‌گويد، ستيز غزالي با عقل و فلسفه پررنگ‌تر شده است و تا نيمه دوم قرن بيستم، تقريبا همه اطلاعات درباره فلسفه اسلامي حاكي از آن است كه فرهنگ اسلامي امري مربوط به گذشته همراه با يك دوران طلايي است كه از قرن ششم به بعد رو به افول مي‌گذارد. گريفل نشان مي‌دهد كه در تمام گزارش‌هاي مستشرقان از قرن هجدهم تا سال 2003، يعني در گزارش امثال گلدزيهر، دوبوئر، جورج مك‌ديسي و جاناتان بركلي، ضمن تاكيد بر افول فرهنگ اسلامي، به افول فرهنگ عقلي نيز اشاره مي‌شود. گريفل مي‌گويد در تمام اين روايت‌ها غزالي مسوول اين افول شناخته مي‌شود زيرا در تهافت الفلاسفه فيلسوفان را تكفير كرد و اين امر باعث شد كه سولومون مانك، نويسنده نخستين تاريخ گسترده فلسفه عربي و اسلامي بنويسد كه غزالي با تهافت، كاري كرد كه فلسفه در سرزمين‌هاي اسلامي سر بلند نكند يا ارنست رنان، غزالي را دشمن فلاسفه بخواند. حتي مونتگمري‌وات مي‌گويد غزالي فلسفه و كلام را به هم رساند اما استفاده‌اش از فلسفه در حد استفاده از منطق بود و نقشي جدي در گفتمان عقلي فلسفه اسلامي نداشته است.

گريفل البته معتقد است كه برخي گزارش‌هايي كه از 1937 به بعد منتشر شده‌اند مواردي مثل ديدگاه اشلومو پاينز (Shlomo Pines) وجود دارد كه مدعي هستند، علوم عقلي بعد از غزالي افولي نداشته بلكه گرايش به توحيد عقايد يعني همراه شدن فلسفه، كلام و تصوف در يك متفكر پديد آمده است. مطابق اين نظر، فخر رازي و شيخ طوسي را بيشتر بايد فيلسوف دانست تا متكلم. در اين ديدگاه به سهروردي و ملاصدرا نيز اشاره مي‌شود. گريفل، بعد از اين گزارش، سوال مهمي را مطرح مي‌كند «آيا بومي‌سازي گفتمان فلسفي در اسلام با وجود غزالي صورت گرفت يا با او؟ نقش غزالي در اين بومي‌سازي مثبت بود يا منفي؟».

خود گريفل معتقد است كه غزالي در مركز و نقطه محوري پيشرفت‌هاي كلام فلسفي ايستاده و تهافت و ساير آثارش نقش مهمي در بومي‌سازي فلسفه داشته است، ولو در حوزه الهيات. او در كتاب خود نشان مي‌دهد كه مطالعه گسترده در آثار غزالي هيچ ترديدي بر جا نمي‌گذارد كه نظرات او در وجودشناسي، نفس‌شناسي و نبوت با آراي ابن‌سينا شكل گرفته و حتي محكوميت سه مساله فلسفي در تهافت، خود بخشي از بومي‌سازي فلسفه ارسطويي در كلام اسلامي بوده است، يعني غزالي كوشيد با اين محكوميت، عناصري از ارسطوگرايي را مشخص كند كه نبايد در كلام اسلامي وارد شود و به بقيه عناصر اجازه ورود دهد، يعني اتفاقا غزالي مي‌خواست تفكر سينوي بماند. اين خلاف ديدگاه رايج است كه گفته مي‌شود، تفكر فلسفي با وجود غزالي زنده ماند و فلسفه به رشد خود ادامه داد. گريفل مي‌گويد غزالي نه‌تنها منطق ارسطويي، بلكه جهان‌شناسي ارسطويي را هم پذيرفته است. او مي‌نويسد بعد از مطالعه آثار ريچارد فرانك، درباره جهان‌شناسي ارسطويي به اين نكته رسيده‌ام كه تغييري جدي در تفكر غزالي ايجاد نشده است. اين سخن را بنيامين آبراهاموف در مقاله مهم «روش برتر غزالي در شناخت خداوند» نيز مي‌گويد و معتقد است كه عالي‌ترين شيوه شناخت خدا نزد غزالي، شيوه فلسفي است. بنابراين، اولا، نزد كساني چون ريچارد فرانك، فرانك گريفل، الكساندر تريگر (در كتاب Inspired Knowledge in Islamic Thought: Al-Ghaz?l?›s Theory of Mystical Cognition and Its Avicennian Foundation معرفت الهامي در انديشه اسلامي) و بنيامين آبراهاموف، برخلاف نظر كساني چون مارمورا، در تمام طول حيات فكري غزالي تغييري جدي رخ نداده است و ثانيا، اين چهره‌ها معتقدند كه جهان‌شناسي غزالي اشعري نيست بلكه سينوي است. جالب آنكه فرانك در كتاب خود نشان مي‌دهد كه غزالي معتقد به نظام علي- معلولي است، با آنكه ضرورتش را نمي‌پذيرد. به نظر من، ديدگاه اين متفكران، يعني گريفل و آبراهاموف موجه‌تر و شواهدشان محكم‌تر است. گريفل در مقاله‌يي با نام «نبوت از ديد غزالي» نشان مي‌دهد غزالي عناصر سينوي بحث نبوت را از طريق روانشناسي ابن‌سينا وارد انديشه متفكران اشعري كرد؛ يعني غزالي عناصر اصلي سينوي را حفظ و در متفكران پس از خود تزريق كرد.

با اين حال، برخي معتقدند بحث بومي‌سازي تفكر فلسفي در عالم اسلام خود مشكلي اساسي است. كساني چون استاد ملكيان، تاكيد مي‌كنند كه مشكل ما اين است كه نه فلسفه‌مان فلسفه است و نه كلام‌مان كلام و اشاره ايشان هم دقيقا به خواجه نصيرالدين طوسي است. پرسش پاياني اين است كه اساسا چه ضرورت‌هايي، غير از ضرورت‌هاي علمي و دانشگاهي، ما را ترغيب مي‌كند به مطالعه و بازخواني انديشمندي چون غزالي بپردازيم و چه جنبه‌هايي از تفكر او مغفول مانده است؟

شايد الان نتوان تحليل دقيقي ارائه داد كه چگونه، به عقيده برخي، با همراه شدن آموزه‌هاي ديني و فلسفي دچار نوعي خسران شديم. من با اين ديدگاه موافق نيستم. البته معتقدم هنگام تفكر فلسفي، علقه‌هاي ديني مي‌تواند تفكر فلسفي را كمرنگ كند. اما معتقدم كاركرد دين علقه به آموزه‌هايش نيست. به نظر من، كاركرد دين آزادسازي عقل است. ما حساسيت‌هاي ديني را معكوس كرده‌ايم وگرنه دين مانع رشد فلسفي و عقلي ما نيست بلكه رسالت دين و نبي بيدارسازي انسان‌ها و آزادسازي عقلاني ايشان است. آنچه در واقعيت اتفاق افتاده، ممكن است اين نباشد، چنانكه حساسيت‌هاي ديني معكوس شد، اما وقتي به عمق تعليمات نبي رجوع مي‌كنيم، درمي‌يابيم كه كاركرد نبي ما را به آزادسازي عقل مي‌رساند.

بر اين اساس است كه معتقدم غزالي يكي از بزرگ‌ترين كساني است كه كوشيده عقلانيت را به معناي واقعي كلمه بفهماند. من در مقاله‌يي با عنوان «بازسازي طريق عقلانيت در انديشه غزالي» يا «عقل‌گرايي غزالي: ظهور عقلانيت در پرتو رشد استكمالي ساحت‌هاي غير‌عقيدتي نفس»، سعي دارم نشان دهم كه غزالي كوشيد توانمندي‌هاي عقل را نه مغرورانه كه فروتنانه، نشان دهد. در مقاله «The Supreme Way of Al-Ghazali in Attaining Intellectual Knowledge» «روش برتر غزالي در دستيابي به معرفت عقلاني»، ارائه‌شده در ششمين كنفرانس فلسفه در آتن، نشان داده‌ام كه از ديد غزالي، گناه امري است كه نمي‌گذارد ما به معرفت عقلاني برسيم. فروتني عقل به معناي ناتواني عقل نيست بلكه به معناي ياري گرفتن از نبي در به ظهور رساندن توانمندي‌هاي عقل و رفع موانع است. گاهي عقل فروتنانه به مبادي عاليه مي‌نگرد و گاهي مغرورانه. عقل فلسفي، كه از ديد غزالي محكوم است، عقلي است كه به خود متكي است و مي‌گويد من نيازي به كمك ندارم. او، در مقابل، بر عقلي تاكيد مي‌كند كه اگرچه توانمند است، به عقل عالي نياز دارد.

بنابراين، ما نيازمنديم تا با كمك گرفتن از تحقيقات محققان جديد، از غزالي براي رسيدن به آن عقلانيت حقيقي بهره بگيريم. چنان‌كه گفتم، در 20 سال اخير، محققان زيادي به غزالي توجه كرده‌اند و متوجه شده‌اند كه بايد در نگرش سنتي درباره او بازنگري كرد.